درس خارج اصول استاد علی اکبر سیفی مازندرانی

موضوع:خاتمه ترجیح

کلام سید یزدی:

تعدی در هر مزیتی که موجب قوت یکی از متعارضین در طریقیت نوعیه می شود، جایز است و دلیل آن سیره عقلائیه است.

فرمایش ایشان در صورتی متین است که مراد ایشان وثوق نوعی به صدور باشد و الا اگر مراد ایشان مطلق الاقربیة باشد و سیره عقلا در آن جریان داشته باشد محل اشکال است، اگر یکی از خبرین، قوةٌ مایی از حیث طریقیت داشته باشد مثلا اضبط باشد؛ اما اگر یک خبر با خودش قرینه داشته باشد که آن قرینه موجب وثوق صدور یکی از این دو خبر شود، در حالی که هر دو حجت و ثقه هستند، سیره عقلائی در چنین جایی جاری است و این صحیح است.

اگر در مورد دیگری جریان سیره عقلا در ترجیح یک مزیت، احراز شود مثل عمل و فتوای مشهور فقها به یکی از دو خبر، ولو اینکه کسی در وثوق صدورش تشکیک کند، چون سیره عقلا ردعی ندارد (حتی بعضی مشهور در مقبوله «خذ ما اشتهر بین اصحابک» را به شهرت فتوائی تعمیم داده اند) می توان ترجیح داد.

سید یزدی ادعای اجماع کرده است بر ترجیح یکی از دو خبر که مزیتی دارد که موجب قوت صدور است.

این کلام ایشان قابل قبول نیست زیرا فرمایش ایشان تصریح در تعدی از مرجحات منصوصه به غیرمنصوصه است، در حالی که بعضی از قدما و متاخرین در تعدی از مرجحات غیرمنصوصه به منصوصه مخالفت کرده اند.

مقتضی تحقیق: هر مزیتی که موجب وثوق نوعی به صدور شود موجب ترجیح می شود و هر مزیتی که جریان سیره عقلا بر آن احراز شود و ردعی از جانب شارع نرسیده باشد، برای ترجیح کافی است، هرچند که در حصول وثوق نوعی تشکیک شود، زیرا سیره عقلا در صورت عدم ردع شارع حجت است. قواعد لفظیه که جلد اول کفایه و بعضی از قواعد دیگر، دلیل اصلی آن سیره عقلائیه است.

تعلیلی که در مقبوله آمده است «لاریب فیه»، به ما می گوید آن چیزی که سیره عقلا در آن جاری شده است ریب ندارد و به همین خاطر عقلا ترجیح داده اند. در مقبوله، نفی ریب عقلی مراد نیست بلکه مراد امام، همان ریب عرفی است، زیرا مورد آن مشهور است و در شهرت علم قطعی نداریم زیرا در صورت وجود علم قطعی، تعارض رخ نمی داد و همینکه عقل می بیند که خبری در مقابل مشهور وجود دارد نفی قطعی ریب نمی کند.

امام راحل در انوارالهدایة فرمودند: «سمی مشهورا لانه شَهَر» یعنی نزد عقلا واضح است و عرفاً در آن شک نمی کنند، بین وضوح و ریب جمع نمی شود، نه اینکه وضوح در یک مرتبه ای باشد که در مقابل آن احتمال خلاف باشد عقلاً احتمال ریب دارد، اما عرفاً ریب در آن نیست. همانطور که ظهور علم نمی آورد لکن عقلا به آن عمل می کنند چون «ظاهر»، «شاهر»، «واضح» و احتمال مقابل را اعتنا نمی کنند، اما در نظر عقل این ظهور قطعی نیست، لذا مطلق سیره عقلا را شامل می شود.

مهمترین ادله قائلین عدم تعدی از مرجحات منصوصه به غیرمنصوصه، اطلاق مقامی است که به آن اشاره کرده اند: اخبار علاجیه در مقام بیان وظیفه راوی و فقیه و عامل به خبر آمده است که در صورت تعارض، مرجحات این و آن و .. است، اگر غیر از این مرجحات چیز دیگری غیر از منصوصات بود امام باید بیان می کرد در حالی که امام سکوت کرده است، این به منزله این است که ملاک دیگری برای ترجیح وجود ندارد.

عرض کردیم این اطلاق مقامی مثل اطلاق لفظی است و هر دو مبتنی هستند بر این که قرینه وجود نداشته باشد، کلام امام «فان المجمع علیه لاریب فیه»، ظهور قطعی دارد که هر امری که ریب در آن وجود نداشته باشد مرجح است و این صلاحیت قرینیت دارد تا اطلاق مقامی نسبت به اینها منعقد نشود و نصوص علاجیه، نسبت به مرجحات منصوصه و هر مرجحی که لاریب فیه باشد اطلاق مقامی دارد، زیرا لاریب فیه به عنوان مرجح داخل کلام امام ع است و امام ع به این قرینه اتکا کرده است، عموم تعلیل کلام امام ظهور دارد در «ترجیح به هر چیزی که لاریب فیه»؛ لذا اطلاق مقامی به این مورد منعقد نمی شود، چطور مرجحات منصوصه را خارج کردید، عموم تعلیل هم همینطور می شود، مثل همان منصوص می شود یک موقع منصوص بعینه مرجح می شود و اخری به ملاک مرجح می شود، ملاک امام ع در اینجا حجت است، لذا اطلاق مقامی اعم از منصوص و آنچه ملاک لاریب فیه در آن باشد است و از مرجح غیر این دو، نفی می کند، مثلا مرجح منصوصه نباشد ولی ملاک لاریب فیه را داشته باشد را نمی توان به اطلاق مقامی این نصوص نفی کرد.

پس دو ملاک داریم: مرجحات منصوصه و ملاک لاریب فیه؛ لذا کلیه موارد جریان سیره علائیه داخل در لاریب فیه می شود.

عمده مرجحات منصوصه سه مورد است و اضبطیت از آن خارج است؛ ترجیح خبر که مشهور به آن استناد کنند و سیره عقلائی بر آن جاری است، علاوه بر اینکه موجب وثوق نوعی هم هست و قدمای اصحاب با دأبی که داشتند و در فتاوایشان به نصوص اتکا می کردند و دلیل عمده آنها نصوص بوده است و وجوه تعلیل و سایر ادله ای که متأخرین اضافه کرده اند در کلمات قدما یافت نمی شود، وقتی که به امری فتوا دادند ولی به آن استناد نکرده اند و خبر ضعیفی هم مطابق آن وجود دارد، احراز می شود که فقها به آن استناد کرده اند زیرا دأب و دیدن قدما این بوده که به غیر حدیث فتوا نمی داده اند و قریب عصر ائمه بوده اند لذا ضعف آن خبر جبران می شود، زیرا موجب وثوق می شود و اطمئنان آور است که مستند آنها همین خبر است و عامل وثوق، دیدن و سیره خاص اصحاب است. در اینجا هم همینطور، وقتی یکی از دو خبر متعارض را مشهور عمل کردند همان دیدن خاص اصحاب، دلیل بر وثوق می شود که یکی صادر شده باشد دون دیگری!

با قطع نظر از این وثوق، این ترجیح مورد جریان سیره عقلا است، وقتی از رئیس قوم دوتا خبر متعارض برای عقلای قوم می رسدکه قابل جمع نیست، قوم به اکابر و معتمدین نگاه می کنند که آنها به کدام خبر عمل می کنند، هر خبری را عمل کردند برای آنها، ملاک ترجیح می شود و آن را عمل می کنند، این همان سیره عقلاست که ردعی هم از جانب شارع نرسیده است، البته شاید کسی بگوید وثوق هم می آورد ولی ما به وثوق کاری نداریم و ممکن است وثوق نوعی یک دلیل مجزا باشد.

ترجیح خبر منقول به لفظ بر منقول به معنا

خبر منقول به لفظ ترجیح دارد زیرا احتمال خطا در آن نیست( در مکاتبه، کتابت امام است و مسلم است). منقول به مکاتبه در مقابل منقول به مشافهه؛ هر دو منقول به لفظ هستند، اما یکی منقول به لفظ به مکاتبه است و دیگری منقول به لفظ به مشافهه است، در مشافهه، احتمال خطا وجود دارد زیرا وقتی از کسی که از امام ع شنیده و بعد در کتب حدیث نوشته و از او دیگری و دیگری نقل کرده است، در اینکه شنیده را بخواهد بنویسد احتمال خطا وجود دارد و آن چیزی را که شنیده، را فراموش کرده و یا بخواهد لفظ معادلی را بجای آن قرار بدهد و معلوم نیست آن معنا اصابت کند و احتمال عدم اصابة در آن هست، اما مکاتبه، عین خط مبارک امام است، مکاتبه اسم برای روایتی است که به خط امام نوشته شده باشد و راوی از حضرت سئوال می کند و حضرت به صورت کتبی و با مهر، پاسخ می داده است و به دست سائل می رسیده است، نامه های مثل علی بن مهزیار و دیگران رسیده، از این قبل است. در غیر مکاتبه، هم به لفظ است و هم راوی ثقه است، اما در فرض تعارض، مکاتبه مصون از خطاست. عقلا آن چیزی را که مصون از خطا باشد را بر غیر از مصون از خطا، ترجیح می دهند هرچند که در مرجحات منصوصه نیامده است قطعا سیره عقلائی در آن جاری است، یکی علم است و یکی وثوق؛ علم بر وثوق مقدم است.

ترجیح خبر مشتمل بر زیاده

انسان مفطور بر التفات است و شامل هر فعل صادر از او می شود چه جوارحی و چه جوانحی باشد، چه تکلم باشد چه فعل یدی باشد. وقتی انسان تکلم می کند مبنی بر التفات است زیرا غریزه انسان التفات است و انسان غیرذاکر خلق نشده است، پس کلامی که زائد است از روی التفات است (احتمال نسیان وجود دارد اما عقلا به احتمال نسیان اعتنایی نمی کنند) و اگر کسی این زیاده کلام را اخذ نکند، عقلا او را تقبیح می کنند و این شخص وظیفه داشته این کلام را اخذ کند زیرا رسم عقلاست.

اما در جایی که نقیصه است، فرض این است که در کلام او نیامده است، احتمال عقلائی وجود دارد که این عدم بیان از روی نسیان باشد، ـ عدم صدور ممکن است از روی نسیان باشد ولی صدور ممکن نیست از روی نسیان باشدـ و اصل این است که از روی فطرت و التفات بیان شده است، که این اصل عقلائی، غریزی است.

منشأ سیره عقلا گاهی غریزه است و گاهی عادات، تجربه و عقل است.

اصولیون مرجحات را تقسیم کرده اند:

سید یزدی: مرجحات یا صدوریه یا دلالیه یا اخذیه عملیه؛

اگر مراد ایشان از دلالیه، جمع دلالی باشد وارد جمع می شود و ربطی ندارد.

اخذیه عملیه: آنچه را که در مقام عمل به آن اخذ می کنند بدون اینکه کشف از واقع کند، مثل ترجیح به موافقت اصل یا تغلیب جانب حرمت که احتیاط باشد.

عرض ما این است: که این حرف درست نیست، اینها از مرجحات نیستند، احتیاط در مقام عمل، نمی تواند یکی را حجت کند و دیگری را لاحجت کند. عقل در مقام امتثال، حکم به اخذ جانب احتیاط می کند و در مقام عمل یکی را می گیرد، گاهی یک جانب را گرفتن رجحان عقلی دارد و گاهی هم رجحان عقلی ندارد، مثل اینکه یکی موافق احتیاط باشد یا دوران بین تعیین و تخییر باشد که عقل برای رفع تحیر و مقام عمل حکم دارد، مثل استصحاب و برائت، و اگر رجحان نباشد تخییر فقهی استمراری جاری می شود.

وقتی دست از ترجیح کوتاه شد و قائل به تخییر اصولی نیستید، در این وقت نگاه می شود که اگر یکی از خبرها، مطابق با احتیاط یا یک اصل عملی باشد یا دوران بین تعیین و تخییر، عقل حکم به اخذ آن، در مقام عمل می کند.

برای قائلین به تخییر اصولی، تحیری در بین نیست و در باب تعارض اخبار، نوبت به اصول عملیه نمی رسد زیرا حضرت فرمود در صورت فقدان مرجح، هر کدام یک از اخبار را اخذ کنید حجت است، چه اینکه موافق احتیاط باشد یا نباشد و تحیری برای عقل باقی نمی ماند تا در دوران بین تخییر و تعیین، اصالة التعیینیة العقلیه مجرا پیدا کند.

در تخییر اصولی، از کلام امام ع فهمیده می شود که در مقام اخذ به یکی از دو خبر، هر خبری را که اخذ کنی حجت است و این تخییر بدوی است و وقتی اخذ شد، عدول به خبر دیگر جایز نیست.

اما مرجح، یعنی یکی از این دو خبر صادر شده و حجت است و دیگری صادر نشده و حجت نیست و آنچه را که صادر شده و طریقیة دارد است را انتخاب می کند.

تقسیم علامه حلی

ایشان به پنج دسته تقسیم کرده است؛

1- سند 2- ترجیح از حیث تقدم و تأخر؛ که مورد قبول نیست، زیرا ملاک برای ترجیح وجود ندارد تا اینکه روایتی که از امام صادق ع صادر شده بر روایتی که از امام باقر ع صادر شده است ترجیح داشته باشد و مقدم شود.

روایت «خذ بما احدث»، قبلا بیان شد که ملاک ندارد و مربوط به تقیه بود.

البته این خذ به احدث، در مورد فقیه درست است و فتوای احدث اخذ می شود، زیرا ما مخطئه هستیم و احتمال خطا و عدول در فتوای فقیه وجود دارد اما در مورد امام معصوم ع این راه ندارد.

3- مورد ترجیح از جهت «ما یرتبط بالمتن و اللفظ»؛ فقها گفته اند که از روی متن می شناسیم که این روایت است یا نه؟ مرحوم شیخ انصاری در رسائل درباره روایت « ... فأما من كان من الفقهاء صائناً لنفسه حافظاً لدينه مخالفاً لهواه مطيعاً لأمر مولاه فللعوام أن يقلّدوه..»[1] می فرماید: از عبارتی که در معتبره تفسیر امام حسن عسکری ع آمده است می توان فهمید که این عبارات فقط از طریق معصوم صادر شده است.

عرض ما این است که متن نمی تواند ملاک ترجیح باشد و یک متن متناسب با کلام معصوم باشد و دیگری نباشد! این ملاک ترجیح نمی تواند باشد.

4-از حیث مضمون: این هم حرف درستی نیست زیرا به جمع دلالی برمی گردد همانطور که خاص را بر عام تقدیم می کنیم و این از حیث مضمون است و مقید، مطلق را تقیید می زند و خاص، عام را تخصیص می زند و بین حاکم و محکوم جمع می شود.

مگر اینکه مقصود ایشان معنای دیگری باشد: مثلا موافقت کتاب و سنت از حیث مضمون، موافق است، عرض کردیم این هم درست نیست چون اگر موافقت و مخالفت از حیث مضمون بود، خبر مخالف می بایست کتاب را از حیث مضمون تخصیص بزند و لکن یکی را که مخالف است را ساقط کرده است. پس معلوم است که این جمع، جمع دلالی نیست.

امام ع این موافقت مضمونی را اماره و ملاک برای طرح مخالف، قرار داده است و تعیّن آن موافق للحجیة است. این را ما یک امر تعبدی گرفتیم و این یک مرجح تعبدی است.

می توانیم از حیث صدور بگوییم یعنی به ملاک موافقت مضمونی امام ع فرمود که اگر این اماره را داشته باشد معلوم می شود که این صادر شده است و دیگری صادر نشده است. باز هم به صدور برمی گردد منتهی به نشانه موافقت مضمونی با کتاب است. نه این مضمون مطلق که بخواهد یکی مقدم بر دیگری باشد، این از مثل آن مورد منصرف است. کسی که می گوید از حیث مضمون یکی بر دیگری مقدم است، به همان جمع دلالی برمی گردد.

سوال: شما یکبار دو تا روایت را که مثلا یکی از تهذیب و دیگری از وسائل نقل شده بود، گفتید که از حیث متن مشکل دارد و استعمالش معهود نیست و دیگری معهود است پس ما به آن اخذ می کنیم.

جواب: مقصود شما از حیث استعمال است که این مثلا از حیث متن استعمالش شایع است و دیگری شایع نیست، این حرف درستی است.

پس ما اینجا اضافه می کنیم: « و أما من جهة ما یرتبط بالمتن و اللفظ فهو وجیه لو کان مراده من حیث شیوع استعمال احدهما دون الآخر مثل قوله کان لا یؤخذ»

سوال: اضطراب متن داشته باشد

جواب: اضطراب متن مثل مضمون می شود و اضطراب مضمونی می شود. اما این را که می گوید استعمال است.

سوال: خود متن گاهی اغلاق دارد.

جواب: اغلاقش مضمونش است. این از حیث مضمون در واقع یعنی مؤدی یک مضمونی است که موجب اغلاقش یا عدم التزام به آن می شود مقصود از مضطرب المتن این است. از حیث مضمون و معنا می گویند ولی آن دیگری را که گفتید، خود این لفظ با این ترکیب اصلا استعمال نمی شود. این فقط خود متن لفظ است.

مرحوم شیخ انصاری به داخلیه و خارجیه تقسیم کرده است که ما در جلسه قبل گفتیم که بعضی از این تقسیماتش برمی گردد به جمع دلالی و بعدش هم برمی گردد به این که یکی حجت است و دیگری ملاک حجیت را ندارد.

خود شیخ انصاری هم تعلیلاتی کرده اند برای ترجیح و موافقت اصول که اگر یکی موافقت اصول داشت، یک تعلیلی که ایشان دارد این است که موجب ظن به صدور یکی از این دو است، آن که موافق اصل است.

اما این حرف کلاً درست نیست و در موافقت اصول، در واقع اصول خودش جعل شده است برای رفع تحیر در مقام عمل. هیچ نظری به واقع ندارد. ارائه طریق نمی کند. اماره نیست. پس وقتی که خودش نظر به واقع ندارد چگونه می تواند موافقت با یکی از این دو، این را مرجح باشد که این واقعا صادر شده است. این نمی تواند باشد. کما اینکه بعضی ها گفته اند اذا دار الامر بین الموافق و المخالف، موافق مقدم است چون مخالفت با اصل نیاز به دلیل دارد. ولی موافق با اصل نیاز به دلیل ندارد.

ما می گوییم بله مخالفت با اصل نیاز به یک دلیل دارد اما این خودش دلیل بر این نمی شود که پس موافق اصل صادر شده است. چون نیاز به لحاظ طریقیت دارد. هر چه هم شما در مورد اصل توجیه بکنید بالاخره دلیل اصل نمی تواند نظر به واقع داشته باشد که مرجح باشد و ارائه طریق بکند. بله نکته درستی است که مخالفت با اصل نیاز به دلیل دارد. یکی موافق اصل است و دیگری مخالف اصل. اگر بخواهی این مخالف اصل را بگیری نیاز به دلیل دارد پس نمی توانی این را بگیری. آن که موافق اصل است نیاز به دلیل ندارد چون خودش موافق اصل است.

جواب این است که این گرفتن و نگرفتن، هر دو در مقام امتثال است که شما می گویید. هیچ کدام از این دو به واقع نظر ندارد. اصلا خود این ذاتش این است که نظر به واقع ندارد. بله این موافقت و عدم موافقت را نمی شود مخالفت کرد و همه اینها در مقام امتثال و عمل است. کاری به لاحجه و حجه ندارد و نظری به طریق ارائه واقع ندارد.

سوال: اینکه ما در مقام عمل، موافق احتیاط یا موافق اصل را می گیریم اسمش ترجیح است؟

جواب: خیر. بعد الیأس عن الترجیح و امکان التعارض و التکافؤ من أی جهات تصل النوبه الی مقام الامتثال بمقتضی الاصل. (اصول عملیه) که حالا اصول عملیه را اگر ما در اینجا قائل شدیم، یا تخییر فقهی است که هیچ کدام از این دو اصل خاصی ندارند یا یکی استصحاب دارد و دیگری ندارد. یا یکی موافق احتیاط است و دیگری نیست. حالا یا احتیاط را می گیریم یا از ریشه اصل معیّنی ندارد. وقتی که نداشته باشد در هر دو استصحاب جاری می شود. مکافئه می کنند و تخییر می شود.

سوال: وقتی اصلی باشد که یکی از این دو خبر موافق آن اصل است، دیگر نوبت به تخییر نمی رسد؟

جواب: نه نمی رسد. چون اگر یکی اصل داشت و دیگری اصل آن را نداشت، طبعاً آن که استصحاب عدم دارد محکوم به عدم می شود. یا اگر استصحاب وجودی دارد محکوم به وجود می شود. لذا مقدم می شود و دیگری آن استصحاب را ندارد. اگر هر دو این استصحاب را به نفع خودشان داشتند، خب در اینجا تکافؤ می کنند و نوبت به تخییر می رسد.

سوال: یعنی شما قائل به این نیستید؟

جواب: بله ما قائل به تخییر اصولی هستیم و می گوییم که از خود ادله اخبار علاجیه استفاده می کنیم و نوبت به اصل نمی رسد. در مطلق موارد تعارض گفتیم که نوبت به اصل نمی رسد.

سوال: در دوران بین تعیین و تخییر که بالاخره این ...

جواب: ملاک در دوران بین تعیین و تخییر، تحیر عقل است. وقتی که عقل از کلام امام ع استظهار کرد که به اینکه هر کدام را گرفتی حجت است، دیگر من چکاره ام در مقابل امام. او گفت حجت است پس حجت من تمام شد و آن تحیر را ندارم. هر کدام را بگیرم، به کلام مولا حجت می شود. پس من تحیری ندارم تا دوران بین تعیین و تخییر برسد.

اگر یکی هم محتمل المرجحیه باشد دیگر برای من فرقی نیست که یکی محتمل المرجحیه باشد یا نباشد چون کلام امام اطلاق داشته است. وقتی گفته اذن فتخیر یعنی سواء اینکه یکی محتمل الترجیح باشد و دیگری نباشد.

سوال: مرفوعه «خذ بالحائطه لدینک» بود...

جواب: سندش ضعیف است. علاوه بر اینکه ممکن است آن نظر به اصل عملی داشته باشد. احتمالش است ولی خلاف ظاهر است.

نکته آخر هم این است که ترتیب مرجحات منصوصه از مقبوله و غیر مقبوله معلوم است. مثلا از جهت صدور؛ یکی از این دو موافق سیره متشرعه باشد و دیگری مروی عن الأعلم باشد، ما بیان کردم که که اعلم نظر به حکمین دارد پس منصوص نمی شود. منتهی یکی موافق سیره متشرعه است و می دانیم که یکی افقه است و یکی را فقیه نقل کرده است و دیگری را راوی عادی نقل کرده است و گفته است ثقةٌ. منتهی آن را که ثقه نقل کرده است که افقه نیست، سیره متشرعه اعلم و افقه را ترجیح می دهد، در این جا از حیث صدور تقویت می شود که سیره متشرعه بماهی سیره متشرعه، زاییده نص است.

سیره متشرعه حتی بر خبر واحد صحیح هم مقدم است برای اینکه خودش زاییده نص است یعنی اماره بر نص شرعی است و إلا سیره متشرعه بماهی سیرة متشرعه متکون نمی شده، فلذا در اینجا می تواند از حیث صدور مرجح باشد ولو اینکه از حیث مضمون ترجیح نداشته باشد و افقه مضمون را خوب می فهمد و ممکن است که بیشتر مسلط باشد.

سیره عقلائی هم همین طور است و اگر سیره عقلائیه بر آن جاری باشد و ردعی نرسیده باشد و با یکی موافق است و با دیگری موافق نباشد، موافق سیره عقلائیه ترجیح پیدا می کند.

سوال: اگر یکی سیره عقلائیه باشد و دیگری سیره متشرعه، کدام مقدم است؟

جواب: قطعا سیره متشرعه مقدم است چون کاشف از نص شرعی است و مستقل است و سیره عقلائیه را می تواند ردع بکند، بنابراین قطعا ترجیح دارد.

ترجیح به مذاق شارع از مرجحات منصوصه است چون مذاق شارع، استظهار و استنباط نمی شود مگر از اطلاقات نصوص کتاب سنت.

جلد ثانی از کتاب دقائق تمام شد.انشا الله بعدا در حجج عقلائیة غیر لفظیه وارد می شود. کل مباحثی که ما در این دو جلد داشتیم از اول دقائق تا الان که شاید چهار سال است، موضوع بحث ما فقط یک موضوع بوده است و آن حجج سیره محاوریة عقلائیة است. حججی که از قبیل سیره محاوریه عقلائیه است نه سیره عملیة.

یعنی سیره محاوریه عقلائی است که اینها قواعد لفظی را تشکیل می دهند و همه اینها قواعد لفظیه بوده است. یعنی اینها همه از مباحث الفاظ بود تحت عنوان الحجة العقلائیة المحاوریة. که سیره محاوری عقلاء در آنجا جاری است همه آنها به آنجا منتهی می شود.

بحث بعدی ما هم راجع به حجج عقلائی غیر لفظیه. یعنی سیره عملی غیر لفظی عقلا بر آن هستند. بحث بعدی هم می شود حجج عقلیه و بعدش هم شرعیه.