درس خارج اصول استاد علی اکبر سیفی مازندرانی

موضوع:ادله قول تقدیم ترجیح

در مورد روایت معاذ بن جبل، طریق دیگری هم نقل شده است. یک طریق نقل علامه به صورت مرسل بود که گذشت. نقل دیگر، از سیدصدر است که سید یزدی در کتاب تعارض آورده است: رسول خدا در جواب معاذ که گفته بعضی از ادله را بر ادله دیگر تقدیم می کنم، نوشته است که : «لا، اکتب الیّ، اکتب الیک»[1] ، هر سئوالی که داری به من بنویس و من هم مکتوب وظیفه تو را تعیین می کنم، و این نقل قبلی را رد می کند.

البته سند هر دو نقل معتبر نیست، و دلالت هر دو نقل متعارض است.

محقق در معارج الاصول:

ایشان از قائلین به تعدی از مرجحات منصوصه است مثل شیخ طوسی؛ ایشان برای تعدی از مرجحات منصوصه، وجوهی را بیان کرده اند:

    1. وجوب ترجیح به کتاب و سنت در واقع به خاطر این است که مخالف کتاب و سنت حجیت ندارد، ایشان به عنوان مقدمه گفته است.

قبلا گفتیم که این استدلال درست نیست، اگر اینطور باشد تضاد و تناقض با کتاب می شود که فی نفسه حجیت ندارد، اما آن چیزی که در مقام است مخالفت به عموم و خصوص است.

    2. ترجیح به اضبطیت و اعلمیت، که در نصوص وجود ندارد و ایشان تعدی کرده است. ایشان به سیره اصحاب استدلال کرده اند.

این استدلال هم درست نیست، زیرا سیره اصحاب حجیت ندارد و ملازمه ای با سیره متشرعه وجود ندارد و فقط سیره عمومی متشرعه حجت است. اگر سیره اصحاب، به اندازه اجماع قدماء باشد و در مقام فتوا باشند قبول است، زیرا شهرت اصحاب در فتوا هم حجت نیست.

    3. اضبطیت و اعلمیت و ابعدیت از خطا، زیرا مجرد ابعدیت از خطا و اقربیت الی الواقع دلیل برای ترجیح نمی شود زیرا اقربیت درجات دارد: احتمال عقلائی، ظن، وثوق نوعی؛

اگر در حد وثوق نوعی باشد از نصوص مقام استفاده می شود حجت است زیرا ظهور نفی ریب در وثوق نوعی است و احتمال عقلائی و ظن با ریب سازگاری دارد و می تواند جمع شود. «لاریب فیه» یا قطع یقینی یا وثوق نوعی است که ریب را نفی می کند.

    4. ترجیح مروی به لفظ بر مروی به معنا؛ ایشان با شیخ طائفه موافقت کرده است، در مروی به معنا، چون شخص به رأی خودش، لفظ را تغییر داده و به خطا نزدیک است. اما وقتی لفظ را طابق النعل بالنعل، نقل کرده است اصالة عدم خطأ جاری است و وثوق نوعی می آورد، همانطور که ثقه را ثقه می گوییم زیرا موجب ثقة النفس به منقول شخص ثقه می شود.

    5. در ترجیح مروی به سماع بر مروی به اجازه؛ اجازه یعنی تلمیذ به استاد عرضه می کند و استاد اجازه می دهد که نقل شود، حالا استاد چقدر ملاحظه کرده و به دقت ملاحظه کرده است یا نه؛ این به خلاف جایی است که تلمیذ همه را بخواند و استاد بشنود که این ابعد از خطاست، اما اینکه اقربیت الی الواقع می آورد کافی نیست. از تعلیل امام (لاریب فیه) فهمیده می شود که باید وثوق نوعی بیاورد تا بتواند لاریب فیه باشد و مرجح باشد، لذا این مرجح فیه تأمل.

    6. ترجیح مروی مشافهةً بر مروی مکاتبةً. اگر مراد ایشان تحمل روایت به مشافهه باشد یا راوی با مشافهه روایتی را از راوی قبل یا امام ع، نقل می کند و راوی بعد به مشافهه می شنود، یا اینکه شخص روایت را می نویسد و کتابت را به دست او می دهد طبعا این کتابت اقرب الی الواقع و مصون از خطاست. اشکال به محقق وارد است زیرا مکاتبه به لفظ نوشته شده است و در مشافهه، ممکن است کسی به حافظه سپرده بعد نقل کند ممکن است خطا کند. اینکه در مکاتبه، دس و تزویر باشد یا از روی تقیه باشد، اینها باید اثبات شود، اصل این است که نوشته امن است.

تحدیث تارة بالمشافهه است و تارة بالکتابة؛ در نقل تارة از کتاب کسی نقل می کند و اخری از قول او نقل می کنند. همچنین گاهی سئوالی را می نویسند و می فرستند و امام مکتوب جوابش را می دهد مثل علی بن مهزیار؛ اخری می رود شفاهی از امام سئوال می کند و جوابش را شفاهی می آورد.

    7. تفصیل بین روایات نبی و ائمه در جایی که تعارض پیدا کرده اند؛

در روایات نبی ص، بین معلومی التاریخ تفصیل است که متأخر مقدم است زیرا سیره عقلا این است که کلام متأخر، کلام قبلی را تفسیر می کند. در مجهول التاریخ توقف می کنیم زیرا ممکن است یکی ناسخ باشد.

در صورت تعارض در روایات ائمه، احتمال نسخ نیست و تخییر است زیرا نسخ فقط توسط پیامبر می شود و ائمه به منزله متکلم واحد هستند.

بر ایشان اشکال وارد است: اولا، علم به تاریخ صدور ، عادتاً متعذر است و در نهایت شذوذ است، وقتی در جایی شک کنیم که احتمال نسخ است، اصل عدم نسخ است زیرا قبلا نسخی نبوده الان شک می کنیم که نسخ شده و نسخ امر حادثی است.

اگر علم به تاریخ روایت پیدا کنیم، حرف ایشان درست است، اما عمده روایت نبی در شأن نزول نیست تا بتوان تاریخ آن را پیدا کرد، اما اگر هر دو روایت در ذیل آیه باشند و تاریخ هر دو معلوم باشد، ممکن است.

اما ائمه به منزله متکلم واحد باشند، بله قبول است، اما این اختصاص به ائمه ندارد، نبی ص و ائمه، همه به منزله متکلم واحد هستند و شرع را بیان می کنند و هیچکدام نسبت به همدیگر، رجحانی ندارند.

    8. ابعدیت فقط ملاک نیست مگر اینکه از باب محتمل الترجیح و اصالة التعیینیه باشد که مربوط به مقام احتیاط و عمل است و مصب آن حجت و لاحجت نیست.

    9. مرجحات اخری: که بعضی ها به جمع دلالی بر می گردد و یا اینکه یکی ملاک حجیت دارد و یکی ملاک حجیت ندارد.

ملاکی که از کلام امام فهمیده می شود وثوق نوعی است، ظن فی نفسه حجیت ندارد چطور می تواند مرجح باشد « ان الظن لایغنی من الحق شیئا».

کلام وحید بهبهانی

ایشان گفته که ظن به اقربیت برای ترجیح کافی است و نظام فقه بر همین اساس است لذا اگر ظن به اقربیت را عمل نکنیم چون مرجحات منصوصه محدود و معدود است، باید در خیلی جاها در فتوا توقف کنیم و نظام فقه مختل می شود.

اشکال به ایشان: ظن به اقربیت، کافی نیست زیرا ظن خودش حجیت ندارد و باید دلیل خاص بر اعتبار آن وارد شود چطور ممکن است مرجح شود؟ چون حضرت فرموده اند «تخییر» و هر کدام را که فقیه اخذ کرد حجت می شود (تخییر اصولی)، اختلال نظام فقه پدید نمی آید و تکلیف را مشخص کرده است، اگر هم نباشد عقل حاکم است به اصالة التعیینیه و التخییریه، و آن روایتی که ظن به ترجیح دارد محتمل الترجیح است و عقل به آن حکم می کند.

بلکه حق، عکس فرمایش ایشان است و هرج مرج زمانی پدید می آید که ظن به اقربیت ملاک باشد زیرا ظن به اقربیت، حد و مرز ندارد و هرکس به هر ملاکی می تواند ادعای ظن به اقربیت کند و به واسطه آن فتوا می دهد و کدام ظن و چه ملاک ظنی، این عرض عریضی می شود.

مطلق ظن به اقربیت قابل قبول نیست زیرا ذوق و آراء و انظار در آن جریان پیدا می کند و ملاک استنباط قرار می گیرد لذا شارع می فرماید: «ان الظن لایغنی من الحق شیئا»[2] زیرا اگر قرار بود فقیه به مطلق ظن فتوا بدهد نظام فقه مختل می شود.

کلام شیخ انصاری در مرجحات غیرمنصوصه

مرحوم شیخ انصاری در تعدی از مرجحات منصوصه، به مقتضای اصالة التعیینیة عقلیه استدلال کرده است.

اشکالش واضح است، زیرا اصالة التعیینیة در مقام احتیاط است و مرجح نیست.

ملاک دوم ایشان: ترجیح به هر مزیتی که موجب ظن به صدور شود که از اخبار علاجیه استفاده می شود و مرجحات منصوصه هم از باب مصداق و تمثیل بیان شده است.

جواب: ظن به اقربیت فی نفسه، دلیل بر حجیت نیست، اصل بر عدم حجیت ظن است، هم آیه و هم سنت بر عدم حجیت دلالت دارد، عقلا هم به هر ظنی عمل نمی کنند.

ظهور کلام امام ع در مقبوله «فان المجمع علیه لاریب فیه»، خلاف ظن است و با وثوق نوعی یا علم تطابق دارد، ظن لاریب فیه نیست و احتمال مرجوح در طرف مقابل وجود دارد، ریب شکل متساوی الطرفین نیست.

استدلال بعدی شیخ انصاری: اطلاقات نصوص تخییر مقید شده وحمل بر جایی می شودکه مرجح وجود ندارد ، ایشان این را دلیل بر تعدی قرار داده است.

جواب: این دلیل ضعیفی است، اینکه نصوص مرجحات منصوصه را اخذ کردید و قرینه قرار دادید که اخبار تخییر را حمل بر صورت عدم وجود مرجحات منصوصه کنید، این نمی تواند دلیل بر تعدی از مرحجات منصوصه بر غیرمنصوصه شود.حمل همیشه فرع بر وجود یک دلیل مخالف است و چون آن دلیل وجود دارد، آن طائفه از نصوصی که موهم مخالفت با دلیل هست، این را توجیه و حمل می کنید بر وفق آن دلیل. فلذا این حمل نمی تواند دلیل بر تعدی شود.

ترجیح به اقربیت الی الواقع؛ ایشان برای اینکه اقربیت یکی از خبرین متعارضین، می تواند ملاک تعدی از مرجحات منصوصه باشد، چهار استدلال کرده است:

مقبوله و مرفوعه بر ترجیح اصدقیت و اوثقیت و .... دلالت دارد و عرف از اینها فقط ملاک اقربیت الی الواقع استفاده می کند زیرا اصدق و اورع و .. اقرب الی الواقع است.

جواب: اصلا این صفات ربطی به تعارض خبرین ندارد و ناظر به تعارض خبرین نیست، بلکه راجع به اختلاف حکمین است.

در ضمن مجرد اقربیة الی الواقع، ملاک ترجیح نمی تواند باشد زیرا احتمال دارد یک درجه بالایی در تفاوت اقربیت الی الواقع در نظر بگیرد، مثلا یکی موجب وثوق باشد و دیگری وثوق نیاورد و یکی موجب ظن باشد و دیگری موجب ظن نباشد و یکی ترجیح بیاورد و یک ترجیح نیاورد؛ صاحب کفایه هم می گوید: این اقربیت الی الواقع مراتب دارد، از کجا که آن مزیتی که درجه بالایی از اقربیت الی الواقع را نسبت به معارض دیگر دارد، آن ملاک شارع برای ترجیح نباشد؟ فلذا موافقت کتاب و مخالفت عامه و موافقت سنة و مخصوصا شهرت روایی، اینها درجه بالایی از اقربیت الی الواقع بالنسبه به آن خبر دیگر دارد. آن درجه ؛ ملاک برای شارع برای ترجیح است. همین که احتمال اعتبار این را بدهید، استدلال باطل می شود که مطلق اقربیت الی الواقع و مطلق ارائه واقع در یکی دون دیگری،ملاک ترجیح باشد. این جواب صاحب کفایه بسیار متین است.

استدلال دوم ایشان: تعلیل امام «فإنّ المجمع علیه لاریب فیه» دلالت دارد براینکه لاریب فیه یعنی اقرب الی الواقع. آن ریبی که در آن طرف است، در این طرف نیست.

ما می گوییم که این حرف درست نیست. مراد از لاریب فیه، مطلق اقربیت الی الواقع ولو به درجه ضعیف نیست بلکه منصرف از این است. لاریب فیه یعنی اقربیتی که دیگر هیچ ریب بردار نیست. اما رُبّ اقربیتی که نسبت به دیگری، خود این ریب بردار است که دلیلش ضعیف باشد.

*شهرت روایی که وارد شده است موجب وثوق است نسبت به آن که شاذ است. از مصداق معلوم است که امام ع ملاک را وثوق قرار داده است. چون شهرت روایی در یک روایت در مقابل آن خبر شاذ، این موجب وثوق صدور می شود.

حاصل کلام: هر مزیتی در یکی از طرفین که موجب اقربیت می شود نمی تواند ملاک ترجیح باشد، بلکه آن مزیتی که موجب وثوق نوعی به صدور باشد ملاک است و شهرت فتوائی از این قبیل است.

ترجیح نقل به لفظ و مکاتبه، نسبت به آن کسی که شفاهی روایت را نقل کرده است، که احتمال نقل به معنا بمکان من الامکان است اما این احتمال نقل به معنا اصلا در او وجود ندارد، و آنجایی که داخل در وثوق نوعی نشود ملاک ترجیح ندارد.

استدلال دیگر ایشان این است که تعلیل به ترجیح مخالفت عامه ( لأنّ الرشد فی خلافهم) ناظر به اقربیت الی الواقع است.جوابش این هست که فإنّ الرشد فی خلافهم، بخاطر این است که در موافق اهل عامه احتمال تقیه است بلکه خودش از باب تقیه صادر شده است و وقتی جهت صدورش تقیه شد، از خبر دیگر بالاتر از وثوق و اطمینان حاصل می شود که این برای بیان حکم واقعی است. در مقابل این با آن، مقایسه بکنید.

و از «لأنّ الرشد فی خلافهم» مطلق اقربیت الی الواقع فهمیده نمی شود.

دلیل دیگر روایت «دع ما یریبک الی ما لا یریبک»[3] [4] است.

جوابش این است که این هم اولا مثل همان «فإنّ المجمع علیه لاریب فیه» است و وثوق نوعی است. تازه این روایت سندش ضعیف است و مرسل است. و طبرسی مرسلا در تفسیر صغیرش( طبرسی سه کتاب تفسیر دارد) این روایت را به نحو مرسل نقل کرده است. این هم دلیل نمی شود و به سند هم کاری نداشته باشیم، از جهت دلالت هم ملازمه بین ترجیح بما یوجب الوثوق النوعی بصدور احد الخبرین المتعارضین، و بین «ترجیح بکل مزیة توجب مطلق الاقربیة یعنی مقتضی الاقربیه احدهما بالنسبة الی الآخر الی الواقع» نیست.

چون آن وثوق خصوصیت بالاتری دارد. بله اگر این را می گفتیم می شد آن را بگوییم ولی اگر وثوق را بگوییم این طرف قابل تعدی نیست.

قائلین به عدم جواز تعدی به غیرمنصوصه

مرحوم کلینی و محدث بحرانی و صاحب کفایه و مرحوم امام، اینها قائل به عدم جواز تعدی شده اند. صاحب کفایه هم استدلالی کرده است که نماینده همه قائلین به عدم تعدی است.

استدلال اول صاحب کفایه این است که اگر امام به یک کبرای کلی ای تکلم می کرد که موجب ترجیح به مطلق الاقربیه می شد، سلّمنا ، ولی در اخبار علاجیه اصلا اثری از این کبری نیست، لذا نمی توان تعدی کرد.

جواب ایشان هم واضح است و امام به یک کبری کلی تکلم کرده است، منتهی نه بکل مزیة توجب الاقربیة الی الواقع، بلکه به وثوق نوعی. «فإنّ المجمع علیه لاریب فیه » یعنی کل ما کان لاریب فیه من احد الخبرین مقدم علی الآخر الذی فیه ریب. این تعلیل،دلیل برای تعدی است، البته نه برای کل مزیت.

سوال: حکمت نیست؟

جواب: نه، چون که این تعلیل عقلائی هم است و عقل هم این را حکم دارد، لذا قابل تخصیص نیست.

قبلا عرض کرده بودیم که بعضی از عمومات قابل تخصیص نیستند، یکی از آنها را عمومی گفتیم که مبتنی بر حکم عقلی و عقلائی باشد که آن قابل تخصیص نیست. در اینجا هم امام به یک کبرای کلی استدلال کرده است و عمومی که مستفاد از این تعلیل است بر وفق عقل است.

« فإنّ المجمع علیه لاریب فیه » یعنی عقلاء می گویند لاریب فیه بگیرید و فیه ریب را کنار بگذارید.

اتفاقا یک تعلیلی است که احتمال اختصاص به مرجحات منصوصه در این اخبار علاجیه را نفی می کند و موردش مخصص نیست ، به علاوه، این تعلیل هم به گونه ایست که قابلیت تخصیص هم ندارد.

سوال: آیا عقل حکم دارد در « فإنّ المجمع علیه لاریب فیه »؟

جواب: بله وقتی که عقل ببیند خبری المجمع علیه و لاریب فیه است ـ که مراد شهرت است و با وثوق نوعی سازگاری دارد. در دو خبری که تعارض کرده اند و یکی وثوق نوعی دارد و اطمینان می آورد و دیگری فیه ریب است و مشکوک است ـ در این جا عقل چه حکمی می کند؟ بگونه ای که لاریب فیه است لا اقل در مورد استدلال مورد علمش، عقل را قبول دارد.

سوال: عقل می گوید شاید همه اشتباه کنند

جواب: شاید را آن وثوق کنار می زند. بله، اگر دون وثوق باشد ما حتی ظنش را هم نمی گوییم ظنی که به حد وثوق برسد، در آنجا دیگر عقل آن را احتمال مقابل است و اعتنا نمی کند.

سوال: لاریب فیه یعنی قطع و یقین.

جواب: بله در لاریب فیه مهم این است که در نظر عقل نفی ریب شود، و نفی ریب هم با وثوق نوعی و قطع سازگاری دارد، فلذا موضوع عقل، لاریب فیه است و اعم است.

سوال: آیا می توان حجیت ظن را به حکم عقل برگرداند؟!

جواب: نه . عقل چیزی را که اطمئنان دارد می گوید که اطمینان موجب رکون است و عقل می گوید که شما اطمینان و وثوق دارید. آن را که در آن شک دارید را رها کنید و آن را که وثوق دارید را بگیرید. عقل عملی این اخذ را تقبیح نمی کند، بلکه تحسین می کند کسی را که وثوق را گرفته و ریب را رها کرده است.

استدلال دوم صاحب کفایه این است که امر به ارجاه و تأخیر تا لقاء الامام کرده است حالا اگر ترجیح به کل مزیة بود چرا امام گفته که اگر این مرجحات منصوصه نبود شما باید تاخیر بیاندازید و تا لقاء امام حق نداری که سرخود عمل بکنی. این به منزله قطع ترجیح به کل مزیة است. یعنی عند فقدان هذه المرجحات المنصوصه، امام دستور به توقف داده است و حق نداری که یکی از این دو را بگیری تا به لقاء امام برسی و این یعنی نفی ترجیح بکل مزیة.

جواب این است که ما از کلام امام، نفی ترجیح بکل مزیة که موجب اقربیة الی الواقع بشود، را استفاده می کنیم. ولی آن چیزی که در خود کلام امام آمده است و گفته است: «فإنّ المجمع علیه لاریب فیه» اگر این ارجاه در کنار آن کلام امام باهم دیگر ملاحظه کنید معنایش این است که اگر نبود «ما لاریب فیه إن لم یکن احدهما لاریب فیه» ، آن وقت ارجاه کنید.

وقتی که ازآن تعلیل «مطلق ما یوجب الوثوق النوعی بصدور احد الخبرین» را استفاده نکردیم، اگر در کنار این امر به ارجاع بگذاریم معنایش این می شود که شما می خواهید این تعلیل را بگیرید. یعنی وقتی که یکی از این دو ما لاریب فیه نبود و هر دو فیه ریب بود، آن وقت ارجاه کن. جمع بین این نصوص، این خواهد شد.