درس خارج فقه استاد علی اکبر سیفی مازندرانی

موضوع: التسامع و الشیاع

نکته اول: حجیّت استفاضه ظنیّه، در اثبات موضوعات، ملازمه ای با جواز شهادت به استفاضه ظنّیه ندارد.

نکته دوم: ایشان در مقام استناد و استدلال برای استفاضه ظنّیه، 3 مجال، ذکر نموده است:

که آیا قضاوت با استناد به استفاضه ظنّیه، جائز است یا خیر؟ از سخن صاحب جواهر، معلوم شد که یک مورد متیقّن از اجماع است و آن در نَسَب است و در بقیه هم ایشان گفتند: أولی أخذ است، ولی در مورد نَسَب، چون متیقّن از این اجماع است، قطعاً ایشان، ملتزم است به جواز قضاء و حکم برای قاضی به استناد به استفاضه ظنّیه.

که ایشان گفتند: باید استفاضه افاده ی علم کند، در جلسات قبل هم، معلوم شد که هم نصّ، ظاهر است و هم، اتفاق اصحاب است.

بناءً علی ذلک ما در واقع می‌توانیم بگوییم که: در مقام قضاء، استفاضه ظنّیه در باب نَسَب، یکی از آن ادلّه ای است که قاضی می‌تواند به آن حکم کند، مثل علم که چطور، یجوز للقاضی ان یعمل بعلمه فی باب القضاء ولو اینکه حتّی بیّنه هم، مخالف علم قاضی باشد، همه ی اصحاب، اتّفاق کردند که آن بیّنه از حجیّت، ساقط می‌شود؛ یعنی اعتبار بیّنه تا زمانی است که مخالف علم قاضی نباشد، صاحب جواهر هم بر این مطلب، ادّعای لاخلاف کرده است، فلذا آن، یکی از ادلّه ای بر اعتبار علم قاضی در مقام قضاء است.

منتها فرق بین استفاضه ی ظنیّه و علم اینست که حجیّت علم، ذاتی است، ولی حجیّت استفاضه ی ظنّیه، اعتباری است؛ زیرا به اجماع، اثبات شد، هر حجیّتی که به مثل اجماع یا سنّت(اخبار) و یا به آیات اثبات شود، اعتباری می‌شود.

و اما صاحب ریاض در اینجا استفاضه را، 3 قسم کردند: 1) استفاضه مفید علم 2) استفاضه مفید ظنّ مطلق 3) استفاضه مفید ظنّ متأخم للعلم

2 مورد اخیر را گفته که، اعتباری ندارند؛ زیرا اولاً این،ها علم نیستند، به همان دلیلی که گفته: علم معتبر است، استفاضه ی متأخم للعلم و ظن مطلق، از تحت آن، خارج می‌شوند و از حجیّت، ساقط می‌شوند.

و ثانیاً به قاعده ی « وجوب اقتصار فی ما خالف القاعدة علی موضع النص»، اینها از تحت حجیّت، خارج می‌شوند.

اول کلام ایشان را بخوانیم و بعد بگوییم مقصود ایشان از این قاعده و کیفیّت تطبیقش بر قاعده، چطور است که ایشان به این قاعده، در اینجا ، تمسّک کرده است.

کلام صاحب ریاض:

« اعلم أنّه قد اختلف الأصحاب في الاستفاضة التي هي مستند الشهادة هل يشترط إيراثها العلم القطعي ، أو يكفي الظن مطلقاً ، أو القوي منه المتاخم للعلم خاصّة ، على أقوال ثلاثة أقواها عند جماعة : الأوّل ، كالماتن في ظاهر الكتاب والشرائع ، ونحوه من الأصحاب ممن جعل ضابط الشهادة العلم من دون استثناء للاستفاضة المفيدة للمظنة ، وهو صريح الفاضل في جملة من كتبه ، وولده في الإيضاح ، والفاضل المقداد في شرح الكتاب ، وغيرهم هو الأحوط ، كما في شرح الشرائع للصيمری ، بل لعلّه الأظهر( که اظهر هم، همین قول اول است، وقتی اظهر گفته می‌شود، باید نظر آن فقیهی که اظهر می‌گوید، به نصوص باشد؛ زیرا آن چیزی که، ظهور دارد و ظهورش، حجّت است، نصّ است، اظهر از آن روایاتی که علم را در باب شهادت اعتبار کردند، همین اعتبار علم است) ؛ اقتصاراً فيما خالف الأصل على المتيقن»[1]

مقصود ایشان از اصل، مطلقات کتاب و سنّت، با قطع نظر از باب شهادت است، مانند: لا تقف ما لیس لک به علمٌ، انّ الظنّ لا یغنی عن الحقّ شیئاً، و امثال ذلک از این نصوص کتاب و سنّت.

معنی اصل در کلمات فقها

مقصود از اصل، در تعابیر فقهای ما چه قدماء و چه متأخّرین و چه متأخری المتأخّرین، همان مطلقات کتاب و سنّت است، اصل در اینجا، به این معنی است نه اصل عملی، اصل عملی یک اصطلاح دومی است که در جایش و به مناسبت حکم و موضوع شخص باید بفهمد که مراد این فقیه یا اصولی که میگوید اصل، آن اصل است یا اصل عملی؟

در اینجا مقصود، اطلاقات کتاب و سنّت است که مقتضای اطلاقات کتاب و سنّت ، عدم حجیّت غیر علم است، حال می‌خواهیم در یک مورد، از این اصل خارج شویم، باید دلیل قائم شود، لذا گفتند: باید دلیل شرعی بر اعتبار امارات ظنّیه، قائم شود، متیقّن در باب شهادت، علم است، چرا گفته متیقّن؟ زیرا مثلاً در استفاضه ظنّیه، هم گفتند: در آن مواردی که اختلاف کردند با اینکه مفید علم هم نیست، ولی علی أیّ حالٍ آن چیزی که درباره استفاضه، در اقوال علماء است، استفاضه ی مفید علم، می باشد. پس متیقّن از حجیّت استفاضه، آنجایی است که مفید علم باشد، ما چون می‌خواهیم با اصل، مخالفت کنیم، می‌دانیم که استفاضه ی علمیّه، از آن مطلقاتِ عمل به ظنّ، خارج شده است، ایشان استفاضه را ظنّی گرفتند و بعد گفتند: مگر اینکه افاده ی علم کند که این افاده ی علم، متیقّن از خروج از اصل است؛ یعنی اصل، در غیر علم است، اصل اینست که به غیر علم شهادت ندهیم؛ کما اینکه مطلقات کتاب و سنّت می‌گوید: غیر علم حجّت نیست و همچنین در نصوص خاصّه مقام ما هم، که باب شهادت باشد، علم حسّی را ، معتبر کرده است و اگر بگوییم: استفاضه از قبیل علم حسّی بلاواسطه که نیست و داخل نصوص نشود، حجت نیست، ولکن اگر چنانچه مفید علم شد، ما در تقریب جلسه ی دیروز عرض کردیم که کالعلم بالشمس فی رابعة النهار می‌شود، پس آن چیزی که از نصوص باب شهادت، استفاده کردیم این بود که علم حسّی بلاواسطه و بالمباشرة و یقینی که خود انسان حسّ کند و ببیند و آن واقعه را بشنود، معتبر است، در استفاضه، واسطه وجود دارد؛ زیرا شخص میخواهد با استناد به استفاضه، شهادت دهد بر آن چیزی که، استفاضه بر آن، منعقد شده است، آن واقعه را، ندیده و نشنیده و فقط آن چیزی را که شنیده، خبر جماعتی است، آن چیزی که در السنه ی جماعتی شایع است، پس این چیزی که، شخص بر آن، شهادت می‌دهد، مع الواسطه است پس این، خلاف اصل می‌شود، اصل هم در اینجا، یعنی ظاهر مطلقات نصوص مقام، یعنی نصوص مقام گفتند: علم حسّی بلاواسطه، شرط است کالشمس و الکف؛ زیرا دیدن شمس و کف بلاواسطه است، این نصوص، اطلاق دارند؛ یعنی باید حسّی ولو مع الواسطه را نفی کنند ؛ مگر استفاضه ی علمی که اتفاق علماء بر آن، قائم است، اگر ما نتوانستیم حجیّت استفاضه ی علمی را از این نصوص مقام که عرض کردیم، استفاده کنیم، این استفاضه ی علمی مخالف مطلقات نصوص مقام و مخالف اصل می‌شود، ما در کجا فقط می‌توانیم مرتکب این مخالفت شویم؟ آنجایی که یقین داشته باشیم به حجیّتش، که آن هم متیقّن از مورد اجماع است و آن اجماع هم در جایی است که استفاضه، مفید علم باشد، ممکن است کسی بگوید که استفاضه ی ظنّی، حجّت است که این را در باب شهادت، در آن موارد سابع عشر گفتند، ایشان(صاحب ریاض) می‌گوید: چون ما می‌خواهیم مخالفت با نصوص مقام کنیم، باید به قدر متیقّنش اخذ کنیم که همان، استفاضه ی علمی است که همه قبول دارند.

این از تقریب سخن صاحب ریاض، حالا شما همین تقریب را می‌توانید در استفاضه ی ظنی در خصوص نَسَب بیاورید و به آن استدلال کنید، زیرا همانطور که استفاضه ی علمی مع الواسطه، مخالف این ظهور است، استفاضه ظنّی، به طریق اولی، مخالف این نصوص و خارج از آن است، در آنجا هم برای حکم کردن، همین قاعده ی «وجوب الاقتصار فی ما خالف القاعده علی الموضع النص»، جاری است؛ زیرا استفاضه ی ظنّی، بر خلاف نصوص است، اگر در جایی دلیل قطعی بر اعتبارش قائم شده باشد، ما مخالفت آن نصوص را، مرتکب می‌شویم؛ زیرا کأنّ مانند مخصِّص است و آن متیقّن، استفاضه ی ظنّیه در خصوص نسب است.

مقصود ایشان، آن قسم اوّل است یعنی استفاضه ی علمی، چون مع الواسطه است ولو اینکه مفید علم هم است، ولی مخالف اصل می باشد؛ یعنی نصوص مطلقه ای که گفتیم و هم نصوص مقام است، لکن در خصوص استفاضه ی علمی، میتوان مرتکب مخالفت با قاعده شد.

ادامه ی کلام صاحب ریاض:

«مضافاً إلى ما مرّ في النبوي وغيره من اعتبار العلم في الشهادة( با اینکه در نصوص مقام گذشت که علم در شهادت، شرط است، استفاضه ی علمی هم، علم است پس آن نفی برای اینجا، قابل استدلال است)(قول ثانی چیست؟)والثاني خيرة الشيخ في الخلاف والمبسوط ، محتجاً عليه بما مرّ في كلام الفاضل في التحرير من إثبات زوجية مولاتنا خديجة بالاستفاضة(قول ثانی است که می‌گوید استفاضه‌ی ظنّی در مقام شهادت، حجّت است؛ زیرا علامه در تحریر استدلال کرده به اینکه زوجیّت خدیجه ی کبری (س) برای نبیّ، به استفاضه ثابت شد، نه دلیل خاصّی از نصوص هست و نه تواتر و برای همه مسلَّم است که ایشان زوجه ی نبیّ است، لکن دلیلش، استفاضه است، بعضی از مطالب را بعضی از بزرگواران می‌گویند که از شأنشان، بعید است ولی یک عالم، ممکن است در 100 مورد، سخن حسابی داشته باشد و در 2 یا 3 مورد هم ،فلتات لسان دارد، فلذا صاحب ریاض به ایشان اشکال می‌کند که این استفاضه ی علمی است نه ظنّ، بلکه در حدّ ضروری است، بلکه تواتر و بالاتر از تواتر است . البته ممکن است که ما یک اشکال به صاحب ریاض کنیم که ممکن است مقصود علامه، استفاضه‌ی علمی باشد، لکن جوابش اینست که مدعای علامه اینست که ایشان در باب شهادت، قائل به حجیّت استفاضه ی ظنّی شده است و برای مدعای خودش این استدلال را کرده است پس معلوم می‌شود باید در اینجا مقصود استفاضه ی ظنّی باشد)وفيه أولاً(اشکال صاحب ریاض) : أنّه فرع إفادة تلك الاستفاضة المظنة( مدعای شما فرع بر اینست که استفاضه ی در مورد زوجیّت حضرت خدیجه از قبیل استفاضه ای باشد که مفید ظن باشد، درست است که اصحاب گفتند استفاضه، ولی از کجا معلوم که استفاضه ی ظنّی بوده است؟) ، بل الظاهر إفادتها القطع واليقين بلا شبهة ؛ ولذا استدل بها كل من اعتبر العلم دون المظنة( هر فقیهی که علم را در باب شهادت، معتبر می‌داند به استفاضه ی در مورد زوجیّت حضرت خدیجه استدلال کرده است، معلوم است که آن فقیه این استفاضه را از قبیل علم می‌داند) وثانياً : يتوقف ذلك على تسليم ثبوت القضية المزبورة بالاستفاضة(ثانیاً قضیه ای به این اهمیت که خدیجه زوجه ی نبیّ مکرّم است، اصلاً چه کسی گفته که به استفاضه ثابت شده است؟ این به ضرورت ثابت است و فوق حدّ تواتر است) مع أنّه محل كلام عند جماعة( که اساساً اصلاً استفاضه می‌تواند موضوعات را اثبات کند یا خیر؟ و ما قبول نداریم که زوجیّت خدیجه کبری بالاستفاضه باشد) ، بل قالوا بثبوتها بالتواتر ، ومنعه بما مرّ في كلام التحرير محل نظر يظهر وجهه بالتدبّر فيما ذكره شيخنا في المسالك، الی ان قال: وبالجملة : لا ريب في ضعف هذا القول( که بگوییم شهادت به استفاضه ی ظنّیه حجّت است)(قول سوم:) والثالث مختار الفاضل(یعنی علامه حلّی) في الإرشاد والشهيدين في الدروس والمسالك واللمعتي(اینها گفتند استفاضه برای شهادت، حجّت است، البته اگر مفید ظنّ متأخم للعلم باشد نه مطلق ظن، دلیلشان چیست؟) وحجّتهم عليه غير واضحة(صاحب ریاض می‌گوید دلیل آنها برای ما معلوم نشد، اگر می‌گفتند صاحب ریاض نقل می‌کرد پس معلوم می‌شود که آنها بر حجّت خاصّی استدلال نکردند) ، عدا ما يستفاد من المسالك من أنّها الأولوية المستفادة من حجية الظن المستفاد من اعتبار شهادة العدلين( صاحب مسالک گفته: وقتی ظنّ که خبر واحد است را شارع اعتبار کرده است، مگر آن وضوحی که استفاضه ی ظنّیه دارد کمتر از خبر است؟یک خبر ظنّی از یک شخص ثقه را شارع اعتبار کرده، شما مقایسه کنید بین یک خبر ظنّی که برای ثقه است و استفاضه ی ظنّیه، به وجدان رجوع کنید، این ظنّی که از خبر ثقه حاصل می‌شود از ظنّ حاصل شده از استفاضه بیشتر است؟ خیر، قطعاً استفاضه اقوی است، چطور شارع این را حجّت کرده، باید استفاضه ی ظنّی هم حجّت باشد، صاحب ریاض اشکال کردند که ثبّتِ العرش ثمّ انقش، اول جواز شهادت را به خبر ثقه اثبات کن، کلام ما در مطلق حجیّت نیست، بلکه کلام در حجیّت بینه، لأداء شهادت است) ، حيث قال بعد التوقف في الاكتفاء بالظن الغالب ـ : إلاّ أن يفرض زيادة الظن على ما يحصل منه بقول الشاهدين ، بحيث يمكن استفادته من مفهوم الموافقة بالنسبة إلى الشاهدين(وقتی قول شاهدین، حجت شد و بیّنه، حجّت است با اینکه استفاضه اقوی ظنّاً نسبت به بیّنه است، باید این هم حجّت باشد، البته صاحب مسالک بیّنه را گفته است و بر بیّنه هم، اشکال وارد است یعنی استدلال صاحب مسالک بر این بود که مگر بیّنه حجّت نیست؟ پس چرا استفاضه در مقام شهادت حجّت نباشد؟ در اینجا یک مغالطه ای شده است، مغالطه اینست که بیّنه، برای شهادت حجّت است، منتها بیّنه که دو شاهد عدل باشند، دلیلشان بر شهادت چیست و به چه چیزی شهادت می‌دهند؟ به علم حسّی خودشان بلاواسطه، و اما آیا استفاضه از این قبیل است؟یعنی کسی که بخواهد استفاضه را برای شهادت دلیل قرار دهد اینطور حسّ کرده است؟ به عبارت دیگر بیّنه برای شهادت، حجّت است، آیا برای شخص دیگری، جائز است که به استناد بیّنه، شهادت دهد؟خیر، شما عین همین سخن را در استفاضه بگویید، در استفاضه یک شخص دیگری می‌خواهد به این استفاضه استدلال کند برای اینکه خود این شخص به استناد استفاضه، شهادت دهد، پس این بیان مغالطه شد، در آنجا خودِ بیّنه، حجّت است که آن دو نفر دیدند و شهادت می‌دهند، ولی این مستلزم این نیست که شخص دیگری به استناد بیّنه بخواهد در محکمه شهادت دهد، کلام شما در این قسم دوم است که می‌خواهید به استفاضه برای شهادت در مقام قضاء، استدلال کنید، این خلط و مغالطه در کلام بزرگواران مثل شهید واقع شده است) الذي هو حجة منصوصة ، فيمكن إلحاقه به حينئذوفيه نظر لا يخفى ؛ فإنّ الأولوية إنّما تنهض حجة لو كان المناط والعلّة في حجية شهادة العدلين إنّما هو إفادتها المظنة ، وليس كذلك.[2]

صاحب مسالک به شکل دیگری ردّ کرده است: اگر می گوییم بینه، حجت برای شهادت است ممکن است کسی بگوید آن ظنی را که، بینه افاده می کند و در مقام شهادت ، حجت است بخلاف خبر واحد –مفید ظن است- که ظنش ضعیف است و حجت نیست. اگر کسی قائل به این حرف باشد، حق با صاحب مسالک است، زیرا ملاک حجیت بینه، اقواییت ظن بینه نسبت به ظن خبر ثقه، که این فرق بین بینه و خبر ثقه است و بینه، حجت برای شهادت شد و خبرثقه حجت نشد. در حالی که این تعیین ملاک قائل ندارد و کسی نمی تواند چنین حرفی را بزند، بلکه بخاطر این است که در مورد بینه دلیل خاص وارد شده است و نصوص قطعی دارد: انما اقضی بینکم بالبینات و الایمان. اگر فرضا اقواییت ظن، مورد قبول واقع شود، حق با صاحب مسالک است؛ زیرا استفاضه، دارای ملاک اقواتری از بینه است . پس استفاضه، باید حجت باشد!! که چنین نیست و ملاک این نیست، صاحب ریاض اینگونه پاسخ داده است، البته این رد هم، قبول است، دلیل که برای حجیت بینه، قائم شده است – شهادة البینة حجة – برای استفاضه بیان نشده است، و استفاضه مثل بینة نمی تواند برای ادای شهادت، مورد استناد قرار بگیرد، زیرا نصی برای اثبات حجیت استفاضه نداریم و ولی در بینه «انما اقضی بینکم بالیبنات والایمان» داریم، اگر هم در جایی مثل «نسب» می توان با شهادت به آن، حکم کرد اجماع بر این جواز قائم است، جواب صاحب مسالک این است.

جواب ما:

این مغالطه محض است و پاسخ ما نسبت به صاحب مسالک متقن تر است.

در آنجا می گوییم در بینة، شهادت خود شخص حجت است، نه اینکه کس دیگری به استناد بینة، بخواهد شهادت بدهد و اینجا مثل استفاضه است که شخصی که به استفاضه امری را شنید و بخواهد در محکمه به استناد آن استفاضه، شهادت دهد. صاحب جواهر استفاضه باب قضا و باب شهادت را فرق گذاشته است، استفاضه باب قضا: یعنی قاضی به استفاضه استناد کند کما اینکه به بینه استناد می کند، اما حجیت استفاضه در باب شهادت: یعنی همانطور که این شاهد و بینه حس کرده می تواند شهادت بدهد یک شخص دیگری هم به استناد خود بینه بخواهد شهادت بدهد. بیان شد که ملازمه بین این دو نیست، اینجا می خواهیم بگوییم که اگر استفاضه ظنیه خودش، حجت باشد، حتی در باب قضا، این ملازمه ندارد با اینکه کسی به استناد استفاضه بخواهد، در محکمه شهادت بدهد. مساله ما اینطور است: آیا جایز است با استناد به استفاضه، شهادت بدهد، بیان صاحب مسالک در بحث بینه از این قبیل نیست.

مساله 3 تحریر الوسیله (الشهادات،فيما به يصير الشاهد شاهداً)

مسألة 3): هل يجوز الشهادة بمقتضى اليد و البيّنة والاستصحاب ونحوها من الأمارات والاصول الشرعية، فكما يجوز شراء ما في يده أو ما قامت البيّنة على ملكه أو الاستصحاب، كذلك تجوز الشهادة على الملكية. وبالجملة: يجوز الاتّكال على ما هو حجّة شرعية على الملك ظاهراً، فيشهد بأ نّه ملك مريداً به الملكية في ظاهر الشرع؟ وجهان، أوجههما عدم الجواز إلّامع قيام قرائن قطعية توجب القطع. نعم، تجوز الشهادة بالملكية الظاهرية مع التصريح به؛ بأن يقول: هو ملك له بمقتضى يده أو بمقتضى الاستصحاب؛ لا بنحو الإطلاق. ووردت رواية بجواز الشهادة مستنداً إلى اليد وكذا الاستصحاب.[3]

مسألة 3): هل يجوز الشهادة بمقتضى اليد و البيّنة والاستصحاب ونحوها من الأمارات والاصول الشرعية (آیا می توان به استناد این امارات ( ید و بینه) و اصول ( استصحاب) -که برای اثبات موضوعات حجت هستند- شهادت داد؟!)، فكما يجوز شراء ما في يده أو ما قامت البيّنة على ملكه أو الاستصحاب ( به استناد قاعده ید می توان شراء کرد و اگر بینه بر ملکیت قائم شد ، می توان شراء کرد)، كذلك تجوز الشهادة على الملكية( همانطور که می توان مالی را خرید آیا می توان به ملکیت آن شهادت داد؟) . وبالجملة: يجوز الاتّكال على ما هو حجّة شرعية على الملك ظاهراً، فيشهد بأنّه ملك مريداً به الملكية في ظاهر الشرع؟ وجهان، أوجههما عدم الجواز إلّامع قيام قرائن قطعية توجب القطع ( در صورتی می توان شهادت داد که همراه با قاعده ید، قرینه دیگری همراه شود و برای شخص، قطع حاصل شود، و به استناد فقط ید نمی توان به ملکیت شهادت داد) . نعم، تجوز الشهادة بالملكية الظاهرية مع التصريح به (بله در صورتی می تواند شهادت دهد که بگوید فی الظاهر و مقتضی ید، این ملک شخص است و این ظاهر و ید و استصحاب بیان شود ) ؛ بأن يقول: هو ملك له بمقتضى يده أو بمقتضى الاستصحاب؛ لا بنحو الإطلاق. ووردت رواية بجواز الشهادة مستنداً إلى اليد وكذا الاستصحاب.

علت عدم جواز شهادت به استناد ید و بینه و استصحاب، اعتبار علم حسی در جواز شهادت است، امارات و ید و بینه، علم حسی نمی آورد، در بینه، آن دو نفر خودشان به صورت حسی دیده اند و شهادت می دهند، آیا کس دیگری می تواند به استناد این بینه، شهادت دهد؟ خیر، از این بینه، علم حسی به دست نمی آید، مگر اینکه با چشم خودش ببیند که این شخص ملکی را با بیان «بعت و اشتریت» می خرد و شاهد است، این حسی است. در ید هم همینطور، وقتی دید چیزی در دست کسی است یا خودش می گوید این ملک برای من است، این حسی نمی شود، زیرا فقط قول و ادعای او را شنیدید، اما علم قطعی برای شما حاصل نمی شود، مگر اینکه وقتی شخص با زحمت داشت ملکی را احیا می کرد مشاهده می کردید. اگر مثلا یک خبر واحد یا بینه برای شما بگوید، این عمل حسی نمی شود، بلکه اماره شرعیه برای ملکیت ظاهری است. این طبق قاعده است.

از آنجایی که فقهاء در اعتبار علم حسی اتفاق داشتند ، این ید و بینه و استصحاب، از این مصب اتفاق و اجماع، خارج می شوند، و البته از نصوص هم، خارج است، حضرت فرمود : «اتری الشمس؟» یا اینکه « کعلمک بکفک»، و این ید و اماره و بینه، از این مفاد خارج است. پس حجیت اینها هم خلاف قاعده است.

علاوه بر این، موضوع استصحاب، شک و تردید است، «تدرأ الحدود بالشبهات»، شبهات در حدود، باعث رفع حد می شود، همینطور در باب قضا، زیرا اگر بخواهد براساس اصل، قضاوت کند خیلی از حقها پایمال می شود و نظام قضا از هم پاشیده می شود و نمی توان بنابر اصل و شک و شبهه، حکم داد، همانطور که در باب قضاء به قول شیخ انصاری در بحث شهادت برشاهد، بیان شد که با حکم بر اساس اصل، لایثقل حجر علی حجر.

روایات باب

حضرت فرمود به «ما فی ید» و مقتضی استصحاب، شهادت دهید،

وعنه، عن أبيه، عن إسماعيل بن مرار، عن يونس، عن معاوية بن وهب قال: قلت لأبي عبد الله عليه السلام: الرجل يكون في داره، ثم يغيب عنها ثلاثين سنة ويدع فيها عياله، ثم يأتينا هلاكه ونحن لا ندري ما أحدث في داره ولا ندري ما أحدث له من الولد إلا أنا لا نعلم أنه أحدث في داره شيئا ولا حدث له ولد، ولا تقسم هذه الدار على ورثته الذين ترك في الدار حتى يشهد شاهدا عدل أن هذه الدار دار فلان بن فلان مات وتركها ميراثا بين فلان وفلان، أو نشهد على هذا؟ قال: نعم، قلت: الرجل يكون له العبد والأمة فيقول: أبق غلامي أو أبقت أمتي، فيؤخذ بالبلد فيكلفه القاضي البينة أن هذا غلام فلان لم يبعه ولم يهبه، أفنشهد على هذا إذا كلفناه ونحن لم نعلم أنه أحدث شيئا؟ فقال: كلما غاب من يد المرء المسلم غلامه أو أمته، أو غاب عنك لم تشهد به. محمد بن الحسن باسناده عن علي بن إبراهيم نحوه وكذا الذي قبله[4] .

وباسناده عن الحسن بن محمد بن سماعة، عن أحمد بن الحسن وغيره عن معاوية بن وهب، ولا أعلم ابن أبي حمزة إلا رواه عن معاوية بن وهب قال: قلت لأبي عبد الله عليه السلام: الرجل يكون له العبد والأمة قد عرف ذلك فيقول: أبق غلامي أو أمتي، فيكلفونه القضاة شاهدين بأن هذا غلامه أو أمته لم يبع ولم يهب أنشهد على هذا إذا كلفناه؟ قال: نعم. أقول: وتقدم ما يدل على بعض المقصود في القضاء.[5]

محمد بن يعقوب، عن علي بن إبراهيم، عن أبيه وعلي بن محمد القاساني جميعا، عن القاسم بن يحيى، عن سليمان بن داود، عن حفص بن غياث، عن أبي عبد الله عليه السلام قال: قال له رجل: إذا رأيت شيئا في يدي رجل يجوز لي أن أشهد أنه له؟ قال: نعم، قال الرجل: أشهد أنه في يده ولا أشهد أنه له فلعله لغيره فقال أبو عبد الله عليه السلام: أفيحل الشراء منه؟ قال: نعم، فقال أبو عبد الله عليه السلام: فلعله لغيره فمن أين جاز لك أن تشتريه ويصير ملكا لك ثم تقول بعد الملك هو لي وتحلف عليه ولا يجوز أن تنبسه إلى من صار ملكه من قبله إليك؟ ثم قال أبو عبد الله عليه السلام: لو لم يجز هذا لم يقم للمسلمين سوق. ورواه الصدوق باسناده عن سليمان بن داود.[6]