درس خارج فقه استاد علی اکبر سیفی مازندرانی

موضوع: شرط العدالة

قبل از اینکه وارد بحث امروز شویم یک نکته ای هست که البته به بحث ما مربوط نمی‌شود ولکن چون این مطرح شد ولی برای بعضی از فضلاء روشن نشد، بنده یک تذکّری بدهم خوب است، البته قاعده ی تفصیلیه است:

در آن آیه ی 24 سوره ی تکویر: «وَمَا هُوَ عَلَى الْغَيْبِ بِضَنِينٍ» ، در این آیه «ضنین» یک قرائت است و قرائت دوم که غیر مشهور است و از کسائی و اهل بصره و حتی از عایشه نقل شده است بلکه از غیر کسائی از قرّاء معروف هم نقل شده است و در تبیان و مجمع البیان و مجمع البحرین هم آمده که آنها «ظنین» قرائت کردند.

بنابراین که «ظنین» باشد به معنای متّهم است که معنا اینطور می‌شود: منافقین در زمان پیامبر می‌گفتند که او غیب را نمی‌داند و فقط انصار و یارانش این را به او نسبت می‌دهند و واقعیتی ندارد، و این آیه می‌خواهد این را نفی کند، پس بنابر اینکه «ظنین» باشد، ضمیر «هو» را به رسول خدا برگرداندند که او متّهم نیست.

لکن قرائت مشهور همان «ضنین» است و «ضنّ» به معنای «کَتَمَ» یا «أمسک» یا «بَخِلَ» است بنابراین «ضنین» به معنای بخیل و به معنای مُمسِک و به معنای مکتوم گفته شده است، یعنی فعیل به معنای مفعول است، مثل جریح به معنای مجروح.

خلیل در معنایش می‌گوید: لفظ «ضنّ» هم به معنای «أمسَکَ» است و هم «بخل» و هم «کتم» است، بعد می‌گوید: «و ما هو علی الغیب بضنین» یعنی « و ما هو بمکتومٍ»، نگفته کاتم، معنای مکتوم این می‌شود که: یعنی لم یکتم الله تعالی الغیب عن النبیّ(ص)، یعنی الله تعالی کاتم می‌شود و نبیّ(ص) مکتوم می‌شود، در واقع این اشاره موافق آن آیه‌ی شریفه ای است که دارد: «عَالِمُ الْغَيْبِ فَلا يُظْهِرُ عَلَى غَيْبِهِ أَحَدًا إِلاَّ مَنِ ارْتَضَى مِن رَّسُولٍ» معنایش این می‌شود که «و ما هو مکتوم» یعنی الله تعالی أظهر غیبه لرسوله و لم یکتُم الغیب عن رسوله، یعنی « و ما هو الرسول بمکتومٍ».

لکن در تفسیر این آیه ی شریفه فقط یک خبر وارد شده است و آن را هم تفسیر البرهان از ابی بصیر ذکر کرده است که البته صحّت سندش هم معلوم نیست لکن مسند است.

در این خبر ضمیر «هو» را به الله تعالی برگردانده است که یعنی « و ما یکون الله تعالی علی الغیب بضنین علی نبیّه» یعنی « ولیس الله تعالی بضنین علی الغیب بنبیّه» یعنی اینکه خدای تعالی ضنینِ به غیب در مورد نبیّ اش نیست، این معنایش همان «مُمسِک» و «کاتم» می‌شود، در اینجا این روایت ضنین را به معنای «کاتم» و «ممسک» گرفته است یعنی الله تعالی لیس بکاتمٍ و لا ممسِکٍ لغیبه علی نبیّه فی اظهار الغیب، یعنی باز هم بر می‌گردد به همان معنایی که خلیل گفته است.

بنده وقتی تفسیر جاهای حساس قرآن را می‌نوشتم به این نتیجه رسیدم که این معنا انسب است، چون هم با معنای روایت سازگار است که الله تعالی لیس بضنین به معنای مفعولی نیست بلکه به معنای فاعلی است، و در روایت ضمیر به الله بر می‌گردد که در روایت دارد: لیس الله تعالی بضنین للغیب علی نبیّه، یعنی لیس بکاتمٍ للغیب و لا بمُمسکٍ للغیب علی نبیّه بل یظهره لنبیّه، موافق همان آیه ی شریفه ای که خدمتتان خواندم.

لکن بسیاری از مفسّرین یا شاید هم اکثرشان «هو» را به رسول برگرداندند یعنی « و ما هو النبیّ (ص) ببخیلٍ فی تبلیغ غیبه» یعنی به تبلیغ دین یعنی در آن چرا که خدای تعالی از دین به او فرمود بخیل نیست و آنها را بیان می‌کند.

لکن ما عرض کردیم این معنا مناسب نیست زیرا کسی از منافقین مدّعی این نبود که او در تبلیغ دین کوتاهی می‌کند، آن چیزی که منافقین می‌گفتند این بود: که این غیبی را که ایشان ادّعا می‌کند واقعیّت ندارد، فلذا همان معنا اوّل مناسب می‌شود یعنی «لیس النبیّ بمکتومٍ بل الله تعالی اظهر غیبه له و لم یکتمه»، در همان خبر هم دارد که «لیس الله تعالی بضنین» یعنی «کاتمٍ و ممسکٍ غیبه عن نبیّه»، این همان معنای مناسب است.

در کلّ روایت هم با همین معنا مناسب است و خودِ سیاق این هم مناسب است و معنای مناسبِ فی نفسه هم که در آن زمان منافقین چه می‌گفتند، همین است که منافقین نسبت جنون به نبیّ می‌دانند و می‌خواستند غیب را انکار کنند، فلذا قرائت مشهور همان «ضنین» است منتها معنای مناسب با آن، همین معنایی است که عرض کردم.

این یک نکته ای بود که خواستم عرض کنم البته مربوط به مقام ما نیست لکن آنچه که مربوط است اینست که «ظنین» یعنی متّهم که در مقام ما متّهم است که شهادتش قبول نمی‌شود.

منتها در جمع بین این 2 طائفه از نصوص، صاحب ریاض گفته که ما 2 طائفه نصوص داریم:

یک طائفه از نصوص عموماتی بودند که می‌گفتند: شهادت مومن عدل قبول می‌شود.

یک طائفه از نصوص هم این بود که: شهادت متّهم قبول نیست.

ایشان می‌گوید که این روایت طائفه ی دوم، آن عمومات را تخصیص می‌زند، و بنده هم گمان می‌کنم که فرمایش ایشان درست است زیرا مقصود از این متّهم، هر متّهمی نیست بلکه مقصود اینست که در فرض حصول عدالت و ایمان یعنی مومن عدل باتوجه به حصول باقی شرائط من حیث انّه متهمٌ، این اتهام خودش یک مانعی برای قبول شهادت است، نه اینکه با قطع نظر از آن مومن عدل، در واقع می‌خواهد بگوید: اگر مومن هم باشد و عادل هم باشد اما متّهم باشد، شهادت او قبول نمی‌شود.

پس نتیجه این می‌شود که یک طائفه از نصوص دلالت دارند بر حجیّت شهادت کلّ مومن عدلٍ و طائفه ی دوم می‌گوید: لا حجیّة لشهادة المومن العدل المتّهم، یا لاتقبل شهادة المتّهم و ان کان مومناً عدلاً، وقتی که اینطور شد، سخن صاحب ریاض درست می‌شود، یعنی نسبت بین این طائفه و آن طائفه از نصوص، عموم و خصوص مطلق می‌شود.

ولی وجه دیگری را صاحب جواهر در مقابل این وجه، احتمال داده است و خودش هم همین وجه را تقویت کرده است، ایشان گفته: بین این 2 طائفه نصوص تعارض است و نسبت بینشان عموم و خصوص من وجه است، چون یکی گفته: تقبل شهادة کلّ مومن عدل و دومی گفته: لاتقبل شهادة کلّ متّهمٍ، که بین متّهم و مومن عدل، عموم و خصوص من وجه است، چون گاهی متهم است ولی مومنِ عدل نیست، و گاهی مومنِ عدل است ولی متّهم نیست، لکن مورد اجتماعشان: المومن العدل المتهم است، المومن العدل المتهم نصوص طائفه ی اولی باطلاقه دلالت بر قبول شهادتش دارند و نصوص طائفه ثانیه باطلاقه دلالت بر عدم قبول شهادتش دارند «لا تقبل شهادة المتّهم و ان کان مومناً عدلاً»، حال وقتی نسبت بین این2 عموم و خصوص من وجه شد، در محل اجتماع با هم تعارض می‌کنند که نتیجه سقوط هردو می‌شود، نتیجه نهایی باز هم همان عدم قبول شهادة مومن عدل متهم می‌شود زیرا حجیت شهادت یک امر توقیفی است که برای اثباتش نیاز به قیام حجّت شرعی دارد، فرض هم اینست که در مقام ما 2 دلیل داشتیم، یکی همان اطلاقات و یکی هم همین خاص، هردو هم از حجیت ساقط شدند، پس حجیت شهادت مومن عدلِ متهم بلادلیل باقی می‌ماند، پس از جانب شارع دلیلی بر قبول و اعتبار شهادت مومن عدل متهم قائم نشده است.

در واقع در هردو صورت و در هردو وجه جمع یعنی چه عموم و خصوص مطلق باشند و تخصیص بزنیم و چه اینکه عموم و خصوص من وجه باشند و تعارض کنند، نتیجه یکی می‌شود که همان: عدمُ حجیّة شهادة المومن العدل المتهم، است.

حالا بنده عبارت ریاض و جواهر را خدمتتان می‌خوانم:

صاحب ریاض اصلاً عموم و خصوص من وجه را احتمال نداده است و فقط همان وجه اول(عموم و خصوص مطلق) را ذکر کرده است ولی صاحب جواهر هردو را مطرح کرده است، و لکن دومی را تزجیح داده است.

صاحب ریاض بعد از اینکه نصوص عدم حجیّت شهادت متهم را ذکر کردند، اینطور گفتند: ( ریاض ج15 ص281)

« و ظاهر اطلاقها المنع عن قبول شهادة المتهم مطلقا کائناً ما کان و هو خلاف ظاهر کثیر من الروایات الواردة فی قبول شهادة الرجل لزوجته و بالعکس و شهادته لإبنه و أخیه و کذا خلاف ظاهر الاصحاب فیما ذکروه من قبول شهادة الصديق لصديقه والوارث لمورّثه وغير ذلك ممّا يتضمّن تهمة ، فليست هذه الأخبار باقية على إطلاقها، وعلى ذلك نبّه الشهيدان وغيرهما( این کلامشان ربطی به آن چیزی که من عرض کردم ندارد بلکه مربوط به خود نصوص همین متهم است که استثناء و تخصیص خورده است)»

عبارت جواهر:

« وعلى كل حال فلا خلاف في عدم قدح مطلق التهمة ، لاستفاضة النصوص في قبول شهادة الزوج لزوجته وبالعكس والصديق لصديقه وغيرهما مما هو محل للتهمة ، بل في كشف اللثام وقع الاتفاق على أنها‌ لا ترد بأي تهمة كانت وفي الدروس ليس كل تهمة تدفع الشهادة بالإجماع ، فإن شهادة الصديق لصديقه مقبولة إلى آخره، و علی ای حالٍ هذه النصوص الدالة علی عدم قبول شهادة المتهم فعارضوا اطلاقات قبول شهادة المومن العدل، و مقتضی القاعدة تقیید المطلقات بهذه النصوص» در ادامه دارد « و احتمل فی الریاض کون المراد من مطلق المتهم عدلاً کان ام لا مومناً کان ام لا و بناءً علی ذلک تکون النسبة بین الطائفتین عموم من وجه و تتعارضان»

این 2 احتمال را در جواهر بیشتر روشن کرده است.

در مجموع ما کاری با کلام جواهر و ریاض نداریم و خودمان می‌خواهیم بین این 2 طائفه جمع صناعی کنیم، ما باشیم و صناعتِ اصول و قاعده، اینطور می‌شود: که یک طائفه گفتند : کلّ مومن عدل شهادتش قبول است، و یک طائفه گفتند: کلّ متهمٍ شهادتش قبول نیست.

اگر بخواهیم به ظاهر کلّ متهمٍ اخذ کنیم نسبت بین این 2 عموم من وجه می‌شود و در محل اجتماع با هم تعارض می‌کنند که نتیجه: عدم قبول شهادة المومن العدل المتهم می‌شود، چون دلیلی برای اثبات حجیت شهادتش نیست زیرا فرض اینست که هردو دلیل در محل اجتماع تعارض کردند و ساقط شدند، و لکن ما آن احتمال اول را ترجیح می‌دهیم به لحاظ اینکه وقتی شارع می‌گوید شهادت متّهم قبول نیست، دارد در فرضی می‌گوید که سائر شرائط هم اگر فراهم باشد، بازهم شهادت این متهم قبول نیست، شارع در چنین فرضی می‌گوید، و الا اگر سائر شرائط حاصل نشود این شخص چه متهم باشد چه نباشد، شهادتش قبول نیست، پس ظاهر این نصوصی که می‌گویند شهادت متهم قبول نیست، اینست که خود اتهام بما انه متهمٌ در عدم قبول شهادتش دخیل است و علی فرضی است که سائر شرائط حاصل باشد، یعنی در فرض حصول سائر شرائط حجیت شهادت آنوقت یدور مدار الاتهام، ظاهر این نصوص اینست که می‌خواهد بگوید یدور مدار الاتهام نه اینکه در فرضی باشد که سائر شرائط هم حاصل نیست زیرا در این صورت اتهام خصوصیتی ندارد پس این نمی‌تواند مقصود جدّی نصوص طائفه ی دوم باشد، ما هم عرض کردیم که مدالیل جدّی نصوص حجت است، پس وقتی این را بگوییم همان عموم و خصوص مطلق می‌شود، این یک جمع است.

یک مطلب دیگر هم اینست که خودِ این نصوص متهم هم تخصیص خورده است که در کلام ریاض هم به آن اشاره شد، و در صدر کلام صاحب جواهر هم آمده بود، این دیگری مسئله ای ندارد زیرا نسبت بین کلّ متّهم و بین متهمین خاص، عموم و خصوص مطلق است و به هیچ عنون عموم من وجه تصویر ندارد ولی اصل آن چیزی که اهمیت دارد نسبت سنجی بین آن 2 طائفه نصوص است که چه عموم من وجه بگیریم و چه عموم مطلق، نتیجه عدم قبول شهادت مومن عدل متهم می‌شود.

ذکر نصوص:

صحیحه ی حلبی:

که شهادت رجل برای إمرئه و بالعکس قبول است که این از موارد استثناء است، نصوص مربوط به متهم را دیروز خواندیم و امروز استثنائاتش را می‌خوانیم.

صحیحه ی عمار بن مروان:

« وعنه عن أحمد بن محمد بن عيسى، عن ابن محبوب، عن هشام بن سالم، عن عمار بن مروان قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام أو قال: (یعنی یا عمار گفته سألتُ ابا عبدالله یا عمار بن مروان گفته قال ابوعبدالله) سأله بعض أصحابنا عن الرجل يشهد لامرأته، قال: إذا كان خيرا [آخر] جازت شهادته معه لامرأته»

سوال از اینست که آیا رجل می‌تواند به نفع زوجه ی خودش شهادت دهد؟ که امام فرمودند بله، منتها شهادت یک مرد که قبول نیست و باید یک عادل دیگری هم باشد، این معنایش اینست که شهادت رجل قبول است.

موثقه ی سماعة:

« وباسناده عن الحسين بن سعيد، عن زرعة، عن سماعة في حديث قال: سألته عن شهادة الرجل لامرأته، قال: نعم، والمرأة لزوجها؟ قال: لا إلا أن يكون معها غيرها(یعنی زن هم اگر بخواهد به نفع زوجش شهادت دهد، تنهایی که قبول نیست، یعنی بله قبول است به شرط اینکه شخص دیگری هم با او باشد، این به مثابه ی همان قبول شهادت است)»

موثقه ی سماعة:

« عن شهادة الوالد لولده و الولد لوالده و الاخ لأخیه؟ قال علیه السلام: نعم(قبول است)»

روایت بعدی دلالت دارد بر قبول شهادت وصیّ، که صحیحه ی صفّار است:

« محمد بن يعقوب، عن محمد بن يحيى قال: كتب محمد بن الحسن يعني الصفار إلى أبي محمد عليه السلام(یعنی امام عسکری ع): هل تقبل شهادة الوصي للميت بدين له على رجل مع شاهد آخر عدل؟ فوقّع: إذا شهد معه آخر عدلٌ فعلى المدعي يمين(یعنی اولاً شهادت این وصیّ قبول است و ثانیاً باید 2 عدل شوند و ثالثاً اینکه یمین هم می‌خواهد، ما در کتاب القضاء در حکم بر میت گفتیم که علاوه بر شهادت یمین هم می‌خواهد) وكتب: أيجوز للوصي أن يشهد لوارث الميت صغيرا أو كبيرا وهو القابض للصغير وليس للكبير بقابض(این جمله‌ی معترضه است یعنی در حالی که او برای صغیر می‌خواهد قبض کند و برای کبیر نمی‌خواهد قبض کند، حال شهادتش جائز است)؟ فوقع عليه السلام: نعم، وينبغي للوصي أن يشهد بالحق ولا يكتم الشهادة( که سفارش کردند که حق را مراعات کند و آن چه را که می‌داند کتمان نکند) وكتب: أو تقبل شهادة الوصي على الميت مع شاهد آخر عدل؟(در صدر روایت شهادة الوصی للمیت دارد ولی اینجا علی المیت است، امام در جایی فرمود که شهادت وصیّ قبول نیست ولی آن در جایی بود که بخواهد با اثبات وصایت خودش، اجرتش را بالا ببرد و این شهادتش دخیل در ازدیاد اجرتش باشد، این روایت حمل بر غیر این صورت می‌شود زیرا نوعاً اشخاص در وصیّ بودن اجرتی نمی‌گیرند، در اینجا که علی المیت است که دیگر روشن است زیرا به نفع میت که نمی‌خواهد شهادت دهد تا شاید اجرتش زیاد شود، می‌خواهد چیزی را که دیده است بیان کند، ظاهراً این سوال راوی به خاطر سخن آخر امام بود که فرمود : لا یکتم الشهادة، که راوی می‌گوید حالا که نباید کتمان کند، می‌تواند علیه میت شهادت دهد؟ که حضرت فرمود بله) فوقع: نعم من بعد يمين»

اما آن نصوصی که دارد بعضی از متهمین بالخصوص شهادتشان قبول نیست، ما درباره متهمین 2 طائفه داریم، یکی عمومات است که قبلاً خواندیم، بعضی از آنها هم بالخصوص بر بعضی از اشخاص دلالت دارند:

1 - صحیحه ی عبدالرحمن

سه شریک هستند و دو نفر از آنها برای نفر سوم که در مخاصمه است، شهادت دهند، در اینجا «عن» به معنای «له» است زیرا اگر «علی» باشد مورد سئوال قرار نمی گیرد. شهادت دو نفر، برای نفر سوم جایز نیست.

اینجا شهادت قبول نیست، مگر اینکه لصوص اقرار کنند، یا اینکه غیر این رفیقها شهادت بدهد، این رفیقها را ذی نفع گرفته، اینجا نص خاص است و ما تعبد می کنیم و اخذ می کنیم. اگر این نص وجود نداشت، شاید این همکاروانی را قبول کنیم زیرا از کجا معلوم بود که ذی نفع بودند؟ این صحیحه نشان می دهد که دفع ضرر و جلب منفعت، عرض عریضی دارد و خصوص جایی نیست که عرف تشخیص بدهد یا یقین به نفع باشد. البته شاید بتوان حمل کرد به موردی که شریک بودند یا با هم فامیل بودند، البته برای این حمل شاهدی نداریم، زیرا طائفه ای که گفته شهادت متهم قبول نیست با این روایت منافاتی ندارد تا نیاز به جمع و حمل داشته باشیم، پس باید اطلاق این روایت را اخذ کنیم.

سئوال: چون قطاع الطریق خصم بودند این می خواهد ضربه ای به آنها بزند این از باب خصم بودن، شهادت قبول نباشد؟!

استاد: بخاطر خصومت باشد؟! البته چون اینجا «شهد بعضهم لبعض » دارد، این احتمال منتفی است، زیرا راوی از به نفع رفیق بودن سئوال می کند که ایا مانع از شهادت می شود یا نه.

سئوال: چون می گوید دیگری دزدیده است از خودش رفع اتهام می کند پس به نفع اوست!

استاد: مثلا عرفا به نفع او باشد، ولی چنین ملازمه ای در بین نیست.

روایت جالبی است زیرا اینطور نیست که همه جا شهادت شریک به نفع شریک دیگر قبول نباشد، آن جایی که قبول نمی شود که خصوص مال الشرکة باشد، شاید این شریک اموال دیگری داشته باشد که آن شریک هیچ حقی در اموال دیگر ندارد.

اینجا هم می توان حمل کرد بر جایی که شهادت در مورد مال الشرکة نباشد.

یک شخصی اجیر خودش را بر یک واقعه ای شاهد گرفته است «ثم فارقه» ظاهر در این است که عقد اجاره آنها تمام شده است و اجیرش نیست، زیرا از ذیل روایت مشخص می شود، زیرا ذیل دارد : و همچنین شهادت عبد در زمان آزادشدن قبول می شود. در دو صورت شهادت مورد قبول است.