درس خارج فقه استاد علی اکبر سیفی مازندرانی

موضوع: شرط العدالة

در این 2 وجه اخیری که برای کفایت عدم ظهور فسق برای اثبات عدالت یا اعتبار شهادت شاهد ایشان اقامه کرده بودند، میگویند این 2 وجه از بعضی از نصوص مقام ظاهر میشود، ایشان میگوید ما قبول داریم، و این نصوص سنداً و دلالةً بر این معنا تام هستند، مثل همان روایت معتبره ی علقمه که دیروز خوانده بودیم، ولی اینها به اطلاق دلالت دارند بر اینکه: ما لم تره یرتکب ذنباً، چه اینکه با معاشرتی باشد که موجب وثوق به عدالت او شود، یا اینکه با چنین معاشرتی که موجب وثوق میشود، نباشد، پس مطلق است، یعنی به اطلاق میگوید: مادامی که شما آثار فسق را از شاهد ندیدی، شهادتش معتبر است، این اطلاق دارد به اینکه: چه این آثار فسق بعد از معاشرت موجب وثوق به عدالت باشد یا نباشد، پس این به اطلاق دلالت دارد بر کفایت مجرّد عدم ظهور فسق، اما ما نصوصی داریم که ظاهر کالصریح است که دلالت دارند بر اینکه باید عدالت برای شما ثابت شود، و ظهور دارد در اینکه باید معاشرتی انجام شود، تا این حُسن ظاهر و التزام او بر انجام واجبات و ترک محرّمات بر شما ثابت شود، پس ما با این نصوص باید از اطلاق این روایت رفع ید کنیم.

علاوه بر این میگوید: اتفاق اصحاب هم هست(با قطع نظر از نصوص) که مطلق ظنّ در باب اثبات عدالت شاهد کفایت نمیکند، بلکه باید ظن موجب للوثوق به عدالت شاهد برای شخص حاصل شود.

بعد یک دفع دخل میکند و میگوید: بعضی گفتند که در اینجا انسداد باب علم وجود دارد، و عقل حکم میکند به حجیت ظنّ علی الحکومة، یعنی اینکه عادتاً نمیشود علم حاصل شود به ثبوت عدالت در شهود، پس لامناص عقل حکم میکند که باید به مطلق ظنّ اکتفا شود، پس مطلق ظن کافی است و با این حساب با توجه به انسداد علم به عدالت شاهد، عقل حکم میکند به حجیت مطلق ظن و این( حجیت مطلق ظن علی الحکومة) با آن استظهاری که از آن نصوص شده بود، مساوی است، در یک نطاق و در یک دلالت هستند، یعنی هم آن نصوص میگفتند: مادامی که فسق ظاهر نشود، حجت است، و هم این موافق با حکم عقل است چون عقل راه علم به عدالت شاهد را مُنسَد میبیند و حکم به کفایت مطلق ظن میکند، پس آن نصوص هم همین را میگفتند که تا مادامی که شما فسقی را ندیدید، همان ظنّ ابتدایی که برای شما حاصل میشود(مطلق ظن)، کفایت میکند، پس اعتبار مطلق ظن برای اثبات عدالت شاهد هم موافق آن نصوص است و هم موافق حکم عقل است.

لکن ایشان این را ردّ میکند:

این سخن درست نیست زیرا ما قبول داریم که علی فرض انسداد باب علم، مطلق ظنّ حجّت است و لکن در باب حجّیت امارات در اصول گفتیم که وقتی از جانب شارع امارات خاصّه و حجّت قائم شود بر اعتبار بعضی از ظنون خاص، ظهور در این دارند که: فلان ظنّ خاص مثل خبر ثقه در باب نقل اخبار و یا در باب شهادت (مثل بیّنه ی عدل) به منزله ی علم اند، سیاق این نصوص و ظهور این نصوص دلالت بر این دارند که آن ظنّ معتبر خاصّی که دلیل شرعی بر اعتبارش قائم شد، این به منزله ی علم است، مگر شما در اصول نمیگویید: ادلّه ای که بر اعتبار حجج و امارات قائم است، آن امارات را به منزله ی علم قرار میدهد؟پس بنابراین ما مدّعی هستیم که در مقام نصوص مستفیضه داریم بلکه فوق حدّ استفاضه، که ظهور واضح دارند بر حذف اعتبار در شهادت بینه ی عادله و در اخذ عدالت در حجیت شهادت، این اماره ای که در مقام واقع شد در واقع آمده این شهادت رجلین عدلین را به وصف و شرط عدالت، به منزله ی علم قرار داد، پس نمیتوانید بگویید حتی باب علمی هم منسد است، اگر باب علم منسد باشد، چون علمی به منزله ی علم است، همان حرفی که در اصول در باب اخبار میزنید.

سوال: این ظنّی که از شهادت بیّنه حاصل میشود به منزله ی علم است یا این معاشرت شخص که منجر به ظن میشود؟

جواب: خیر، دلیل اعتبار شاهدی که وصف عدالت را داشته باشد، یعنی آن ادله همان نصوص مقام ما هستند که ظهور دارند در اینکه معاشرت و حسن ظاهر او کفایت میکنند، این نصوص دلالت دارند که عدالت مکشوفه ای که به معاشرت و حسن ظاهر ثابت میشود، به منزله ی علم است، و اصلاً اینها نصوص عدالت را به این تفسیر کردند و گفتند عدالت با اینها ثابت میشوند، مدلول این نصوص این است که عدالتی که به این طریق بر حسب مفاد این نصوص کشف میشود، به منزله ی علم است، و وقتی اینطور شد دیگر باب علمی منسد نیست، زیرا شارع برای ما طریق قرار داده است و گفته این طریق به منزله ی علم وجدانی به عدالت است، ما هم قبول داریم آن علم وجدانی حاصل نمیشود اما شارع طریق قرار داده است که این طریق علمی است، حال چرا میگویند علمی؟ زیرا لسان ادلّه ی اعتبار امارات اینست که الاماره بمنزلة العلم الوجدانی.

این حاصل مطلب ایشان است، بنده مایلم که فقراتی از کلام ایشان را از متن کتاب ایشان بخوانیم و از اول که کلام ایشان را نقل کردیم، تطبیق بدهم:

(کتاب القضات والشهادات، ج1، ص 124)

« و لا يكفي في ثبوت عدالة الشاهد معرفته بالإسلام كما عن الإسكافي و المفيد و الشيخ في الخلاف ، و قوّاه في السرائر، و هو الظاهر من الوسيلة( ابن حمزه، اینها همه ظاهر کلامشان اینست که اسلام مالم یظهر منه فسقٌ کفایت میکند، چرا؟ به 4 وجه که یا شیخ از کلام آنها استفاده کرده یا اینکه خودش برای آنها دلیل می آورد و توجیه میکند) إمّا بناء على ما تُقرّر في الشريعة من أصالة الصحّة؛ لأجل أنّ الإسلام ملكة رادعة عن المعاصي( یک وجه اصالة الصحّة است و ایشان با همین یک جمله حکمت و فلسفه و ذات اصالة الصحّة را بیان کرده است، و آن اینست که : خود اسلام رادع از معاصی است)؛ أو لما دلّ على حمل أمور المسلمين تركا و فعلا و قولا على الصحّة( یعنی در واقع دارد برای اصالة الصحّة وجه دیگری بیان میکند، یکی این بود که اسلام مانع از معاصی است، لذا اسلام برای اثبات عدالت کافی است، زیرا اسلام خودش ملکه ی رادعه هست که معنای عدالت است، و دوم هم حمل امور مسلمین بر صحّت است، صحت به معنای صحیح و جائز است نه به معنای مرکّب، زیرا اینجا واجب مرکّبی نداریم، سوال: این دلیل بر اصالة الصحّة است نه تعریف عدالت؟ جواب: بله و لکن تعبیر ایشان را ببینید «لأجل أنّ الإسلام ملكة رادعة عن المعاصي» یعنی چرا حمل بر صحّت میکنید؟ زیرا اسلام ملکه ی رادعه ی از معاصی دارد و بر خلاف آن ملکه هم چیزی از او ظاهر نشده است پس وقتی این ملکه ی رادعه باشد شخص محکوم به عدالت میشود، این تقریب همان اصالة العدالة است که در تقریب قدماء بود) ، فلا يترك واجبا و لا يفعل محرّما( یعنی در فرضی است که این شخص واجبی را ترک نمیکند و شما از او ندیده باشید، و محرّمی را هم انجام ندهد، یا اینکه این فاء تفریع است یعنی بعد از اینکه ما گفتیم فعل مسلم را حمل بر صحّت میکنیم ترکاً و فعلاً و قولاً، پس با قول و فعلش واجبی را ترک و محرّمی را انجام نمیدهد، در واقع مقتضای حمل فعل مسلم بر صحّت اینست)؛ و إمّا لأنّ المستفاد من الأدلّة كون الفسق مانعا، فيدفع عند الشك بالأصل( این همان قاعده ی مقتضی و مانع است که عرض کردیم، یعنی ما از ملاحظه ی مجموع ادله اینطور برداشت میکنیم که کأنّ اسلام مقتضی اعتبار شهادت است برای حجیّت قول و فعل است، و فسق مانع است که اصل هم عدم فسق است، « فيدفع عند الشك بالأصل» یعنی استصحاب عدم عروض فسق، این از وجه دوم) و إمّا لما دلّ على كفاية مجرّد الإسلام و عدم ظهور الفسق في ثبوت العدالة( یا به خاطر آن نصوص خاصّه ای است که در خصوص مقام شهادت وارد شده اند، که ظهور دارند در اینکه خودِ اسلام کفایت میکند مادامی که فسق ظاهر نشود)، مثل قوله عليه السلام لشريح في رواية سلمة بن كهيل: و اعلم أنّ المسلمين عدول بعضهم على بعض، إلّا مجلودا في حدّ لم يتب منه، أو معروفا بشهادة زور أو ظنين( یا اینکه قبلاً حدّی خورده باشد و الان نمیدانیم که به عدالت عود کرده است یا خیر؟ که این محکوم به همان حالت قبلی است، یا اینکه معروف باشد بین السنه ی مومنین که او دروغ زیاد میگوید، یا اینکه متّهم است هرچند معروف نباشد، ظنین یعنی مظنون الکذب باشد، این مظنون الکذب تارةً به خاطر اشتهارش بین مومنین است، تارةً هم به قرائن غیر از اشتهار است، علی ایّ حالٍ او مظنون به کذب است) و قوله عليه السلام في رواية علقمة الآتية: فمن لم تره بعينك يرتكب ذنبا و لم يشهد عليه شاهدان فهو من أهل العدالة و الستر، و شهادته مقبولة و إن كان في نفسه مذنبا، و من اغتابه بما فيه فهو خارج عن ولاية اللّه، داخل في ولاية الشيطان .. الحديث( این روایت هم میگوید: کسی که نبیند آن شخص ذنبی را مرتکب شود معلوم میشود آن شخص از اهل عدالت است، پس مدعای ایشان چه بود؟: إمّا لما دلّ على کفایة مجرّد الاسلام بعدم ظهور الفسق فی ثبوت العدالة، وجه سوم اینست که خود این اسلام و عدم ظهور فسق عدالت را اثبات میکند به دلیل این نصوصی که الان خوانده شد، نه اینکه معنای اسلام اینست که ملکه ی رادعه است، فقط به خاطر نصوص خاصّه ی در مقام) و إمّا لما دلّ على قبول شهادة المسلمين مع عدم العلم بفسقهم( وجه چهارم اینست و روایاتی هم هستند که دلالت دارند بر اینکه شهادت مسلمین را قبول کنید در صورتی که فسقشان برای شما ثابت نشده باشد، نمیخواهد بگوید عدالتش ثابت میشود بلکه میخواهد بگوید شما تصدیقشان کنید)، مثل قوله عليه السلام : إذا شهد عندك المؤمنون فصدّقهم خرج منه من علم فسقه( نظیر این روایت در سفارش امام صادق علیه السلام به فرزندش اسماعیل هم آمده است) و مثل مصحّحة حريز( که رواتش از عدول هستند)- في أربعة شهدوا على رجل محصن بالزنى( شهادت دادند که او زنا کرده است) فعُدِّلَ منهم اثنان( عدالت 2 نفرشان ثابت شد) و لم يُعدَّل الآخران( عدالت 2 نفر دیگر ثابت نشده است)- قال: فقال: «إذا كانوا أربعة نفر من المسلمين ليس يعرفون بشهادة الزور أجيزت شهادتهم جميعا( همین که معروف به کذب نباشند، کافی است برای اینکه شهادتشان قبول شود)، و أقيم الحدّ على الذي شهدوا عليه، إنّما عليهم أن يشهدوا بما أبصروا به و علموا ( آن ها وظیفه دارند که آن چرا که دیدند بگویند)، و على الوالي أن يجيز شهادتهم جميعا، إلّا أن يكونوا معروفين بالفسق( خب این هم یک وجهی است برای اینکه تا مادامی که مسلمان معروف الفسق نباشد، باید شهادتش را پذیرفت، این وجوهی هست که ایشان دارد بر این ادعا که: مسلمان باشد و لم یظهر منه فسقٌ شهادت مقبولة، اقامه میکند)

و رواية علقمة قال: قال الصادق عليه السلام- و قد قلت له: أخبرني عمّن تقبل شهادته و من لا تقبل؟ فقال: يا علقمة كلّ من كان على فطرة الإسلام جازت شهادته، فقلت له: تقبل شهادة مقترف للذنوب؟ فقال يا علقمة لو لم تقبل شهادة المقترفين للذنوب لم تقبل إلّا شهادة الأنبياء و الأوصياء، لأنّهم هم المعصومون دون سائر الخلق، فمن لم تره بعينك يرتكب .. إلى آخر ( اما شیخ میفرماید هیچکدام از اینها فایده ای ندارند، چرا؟) لضعف الكلّ( چون همه ی این وجوه اعم از روایی و غیر روایی ضیعفند) ، أمّا أصالة الصحّة، فلمنع كون الإسلام رادعا عن المعاصي، كيف؟! و ما رُكّب في النفوس من قوّتي الشهوية و الغضبية مقتضٍ لها( بذاته مسلمان هم مانند باقی خلقت های خداوند قوت شهوت و غضب دارد، شهوت چیزی است که انسان را به گناه وا میدارد، حال بعضی ها بگویند که در این فیلم های خارجی،

که زنان لخت اجنبیه که با وضع آن چنانی در فیلم ها حاضر می شوند، چون مسلمان نیستند و نگاه به آن ها اشکالی ندارد، پس دیدن فیلمشان هم اشکالی ندارد! این حرف باطلی است، و تعجب می کنم که چطور بعضی ها این را به زبان می آورند. بالاخره از حیث تهییج شهوت، اگر چه فرد مؤمن ولایی نماز شب خوان هم باشد، وقتی این زن را به آن کیفیت خاصش می بیند، باز هم تهییج شهوت می شود. مگر آن عامل محرک شهوت این است که او حتما مسلمان باشد؟! این هم حتماً فساد خودش را دارد. فرقی نیست بین این که او دارد لخت و عور بازی می کند، مسلمان باشد یا کافر. بله؛ در روایت آمده است که اگر کسی به قصد شهوت نگاه نکند و فقط مجرد نگاه باشد، اشکالی ندارد، زیرا کافرکالحمار است. اما چه کسی گفته است که این ها محرک شهوت نیست؟ خوب مسلماً هست و فسادش را می آورد. آن فتوی را به این جا سرایت دادن، عجیب است. این که می گویند حق را گرفتن و با باطل مخلوط کردن، همین است.

« و مجرّد وجوب حمل أمورهم على الصحّة لا يوجب الحكم بوجود العدالة المخالفة للأصل» ( القضاء و الشهادات، ج 1، ص 126) . این وجه دوم را رد می کند. خوب روایت به خصوص داریم که حمل بر صحت کنیم. آیا این عدالت را که شرط حجیت است، اثبات می کند؟ مگر این که کسی بگوید ما مدعی هستیم که این خودش عدالت است. این ادعا را شیخ در بیان اولش رد کرده است. گفتند که چه کسی گفته است که اسلام، رادع است، در حالی که این قوای شهوت و امثاله دارد. پس اسلام نمی تواند عدالت باشد. و این وجه حمل بر صحت را نیز گفته است که اثبات عدالت نمی کند.

« و حمل قولهم على الصحّة لا يوجب الحكم بقول بعضهم على بعض» ( همان). این وجه سوم است. یعنی اگر حمل بر صحت کردیم، معنایش این نیست که با حمل بر صحت، قول کسی را بر علیه دیگری جاری بدانیم. یعنی بر جان و مال کسی تصرف کنیم به سبب این قول. در باب قضا همین است دیگر. الحاکم و القاضی قضی علی فلان، یا شَهد فلان علی فلان، یعنی قاضی قول این شاهد را گرفته و علیه دیگری حکم می کند. فلذا می فرمایند و حمل قولهم على الصحّة لا يوجب الحكم بقول بعضهم على بعض. این هم وجه دیگری است که اقامه فرمودند.

جواب: مشاهده این اعمال بالمعاشرة، کاشف از آن صفت است. این حرف درستی است و جمعاً بین اقوال مختلفین در این مسأله هم می باشد. یعنی این جمع را از طریق نصوص فهمیدیم. همین نصوصی که حسن ظاهر را کافی می‌داند، جمع بین این اقوال کرده است.

« و أما دعوى مانعية الفسق لقبول الشهادة، فيكذبها الأدلّة الكثيرة من الكتاب و السنّة على كون العدالة شرطا. مثل قوله تعالى: اثْنانِ ذَوا عَدْلٍ مِنْكُمْ » (همان) الی آخر.

بعد یک دلیل دیگر هم ایشان می آورند که ما نصوص صحیحی داریم که شهادت مجهول الحال را قبول نمی داند. آن ها را چه کار می کنید؟ آن نصوص، صریح در مقابل این قول می ایستد. آن نصوص را می آورند و بعد می فرمایند: « ثمّ لو سلّمنا مانعية الفسق، منعنا عن اعتبار أصالة العدم قبل الفحص في مثل المقام، و إن كان الشبهة في الموضوع؛ لأنّ اللازم منه تضييع حقوق كثيرة، بل الهرج و المرج في الأنفس و الأموال و الأعراض، فتأمّل» ( همان، ص 127)

« و أما رواية سلمة بن كهيل، فهي على تقدير سلامة سندها تدلّ على خروج الظنين، و هو المتهم، و مجهول الحال منهم» (همان) الی آخر.

و اما روایت علقمه: « و أمّا رواية علقمة، فالظاهر أنّ المراد منها بقرينة قوله عليه السلام: « فهو من أهل العدالة و الستر» من لم تَرَهُ بعد المعاشرة و الفحص في الحال يرتكب ذنباً» ( همان) الی آخر.

فالظاهر أنّ المراد منها بقرينة قوله عليه السلام: « فهو من أهل العدالة و الستر» من لم تَرَهُ بعد المعاشرة. روایت داشتیم که من لم تَرَهُ یرتکب ذنباً. می فرمایند به قرینه آن نصوص صحیحه ابن ابی یعفور و نصوص مستفیضه دیگری که ظهور دارد در این که معاشرت و حسن ظاهر شرط است، به قرینه آن نصوص، بر مَن لم تره بعد المعاشرة، حمل می‌شود.

بعد می فرمایند: « ثم إنّ بعض ما ذكرنا في دلالة هذه الروايات و إن كان محلا للتأمّل، إلّا أنّه لا تأمّل في أنّه لو سلّم ظهور بعضها و سلامة سنده وجب رفع اليد عن إطلاقها- و إن بعد- بالأخبار الكثيرة الظاهرة، بل الصريحة في عدم قبول قول مجهول الحال» ( همان)

ثم إنّ بعض ما ذكرنا في دلالة هذه الروايات و إن كان محلا للتأمّل. دلالت این روایت همان طور که گفتیم، محل تأمل دارد. إلّا أنّه لا تأمّل في أنّه لو سلّم ظهور بعضها و سلامة سنده وجب رفع اليد عن إطلاقها. لکن، اشکال اساسی این است که ما از خللی که در دلالت و سند این روایات هم اگر صرف نظر کنیم و دلالت و سندش را هم تام بدانیم، مع ذلک، غایة ما یمکن أن یقال این است که: این نصوص به اطلاق، دلالت دارد. من لم تره یرتکب ذنباً، این من لم تره، به دو نحو است: نحوه اول این است که بدون معاشرة، از همان اول ندیدید تا الان. دیگری این که معاشرت کردید که لو کان لبان بهذه المعاشرة، آن وقت لم تره. می گوید خوب، معلوم است که ما به آن نصوصی که وجه دوم و معاشرت را معتبر کرده است، باید این اطلاق را تقیید بزنیم. این حرف متینی است.

بله، ظاهرش این است که علم به ملکه، لازم نیست. اما آن ظنی که از این صفات ناشی می شود: « و الظاهر من كلماتهم الاتّفاق على عدم كفاية مطلق الظن بالعدالة سيّما للحاكم. و لذا اعتبروا في المعدّل: العدالة و التعدّد و الاستناد إلى العلم، مضافا إلى عدم الدليل على اعتبار مطلق الظن فيها. لأنّ انسداد باب العلم بها غالبا، و لزوم الحرج- من الاقتصار على العلم أو البيّنة- لا يوجب العمل بمطلق الظن إلّا إذا لم يثبت من الشرع اعتبار خصوص مرتبة منه. و قد ثبت في المقام من الأخبار المتكاثرة كفاية الظن البالغ حدّ الوثوق حتى يصح عرفا أن يقال: أنّه عفيف صائن صالح، و يصدق عليه أنّ ظاهره ظاهر مأمون، و أنّه يوثق بدينه و أمانته، و أنّه مرضي و ممّن يرضى، و غير ذلك من العناوين المذكورة في النصوص » ( همان، ص 130). این وجه اخیر ایشان است. مطلق ظن به عدالت، هرگز کفایت نمی کند. و این مورد اتفاق است. و لذا اعتبروا في المعدّل: العدالة و التعدّد. و لذا کسی که می خواهد شاهدی را تعدیل کند، باید خودش هم عادل باشد. و الا از قول مؤمن هم این ظن حاصل می شود، ولی اگر این ظن کافی بود، دیگر عدالت در خود معدِّل، شرط نبود. لکن اصحاب اتفاق کردند که در خود این معدل هم، عدالت شرط است. می فرمایند فقها در این جا حکم کرده اند که حاکم حق ندارد به استناد قول این ها حکم به عدالت معدلین کند، مگر این که برای خود حاکم، این عدالت ثابت شود. پس معلوم می شود که نزد اصحاب ما، مجرد ظن به عدالت شاهد، کفایت نمی کند.