درس خارج فقه استاد علی اکبر سیفی مازندرانی

موضوع: شرط الایمان و العدالة

قبل از اینکه وارد بحث امروز شویم یک نکته ای را از بحث دیروز متذکر شوم و آن اینست که:

فی الجمله ما در موارد متعدد، مثل صبیّ که میتواند حین صباوت شهادت را تحمّل کند و بعد از بلوغ شهادت دهد، و اینکه کافر میتواند در حال کفر شهادت را تحمل کند و بعد از مسلمان شدن شهادت دهد، گفتیم که ما از اینگونه موارد میتوانیم استیناس کنیم که کأنّ عدلت در حال أداء شهادت شرط است فلذا میتوانیم به فحوای قطعی از کافر تعدّی کنیم به مسلم عامّی، که تحمل شهادت کرده ، ثمّ استبصر و شیعه شده و در حال استبصار میخواهد اداء شهادت کند، قطعاً این داخل میشود.

و همچنین میشود به آن الحاق کرد: کسی که مومن و شیعه است و در حال فسق تحمّل شهادت کرده و بعد عادل شده است و در حال عدالت میخواهد شهادتش را أداء کند.

لا یبعد که استظهار و استیناس کرد که:

عدالت در حال أداء شهادت شرط است یعنی آن شرائطی را که ما گفتیم از اسلام و ایمان و غیره، إنّما یُعتبر فی حال أداء الشهادة، مگر عقل، یا صباوتی که قبل از تمییز و ادراک و فهم باشد، که حضرت راجع به صبیّ فرمود: عَقِلَه، که آنوقت یجوز الشهادة فی حال البلوغ، و الا میتوان در مثل شرط اسلام و ایمان و عدالت و غیره، گفت که در حال أداء شرط است، ولو اینکه جای تأمّل بیشتر دارد.

و اما: کلام صاحب جواهر را ما درباره اشتراط عدالت مفصل بیان کردیم و نقد هم شد.

شیخ انصاری هم کلام مهمی دارد که جامع است چون با اشراف بر جواهر است و ایشان در بعضی از فقرات خودش، کلمات صاحب جواهر را هم نقل میکند لذا طرح مباحث ایشان هم برای شکافتن و تعمیق این بحث، بسیار لازم است، عمده همین 2 بزرگوار هستند، و کسی که سخن صاحب جواهر و شیخ انصاری را در این مسئله بفهمد، صاحب نظر میشود، و بعد ما وارد نصوص میشویم.

سخن شیخ انصاری در چند محور خلاصه میشود:

محور اول: ایشان وجوهی را که برای کفایت اسلام مع عدم ظهور الفسق و اثبات العدالة گفته شده را ایشان اینجا آورده است، ایشان گفته: برای اثبات عدالت به مجرد اسلام ما لم یظهر منه فسقٌ، 4 وجه وجود دارد:

أصالة الصحّة را مفصل در جلد اول مبانی فقه فعّال بحث کردیم، قاعده ی مهمّی است، اجمال کلام اینست که: در اصالة الصحّة اختلاف است که آیا از قبیل أماره است یا از قبیل اصل است؟

امام راحل این را اماره ی عقلائی میداند که عقلای عالم سیره شان اینست که همیشه فعل هر کسی را بر آنچه را که خودش اعتقاد دارد، حمل می‌کنند، یعنی بر صحّت آن فعلش بر اساس آنچه را که فاعل به آن اعتقاد دارد، یعنی فاعل آن فعل را چگونه صحیح میداند؟آن اعتقادی که دارد نسبت به شرائط صحّت آن فعل، عقلاء حمل میکنند که او مطابق اعتقادش انجام داده است.

این یک سیره ی عقلائی است مثل اینکه سیره ی عقلائی قائم است بر اخذ به خبر واحد، در اینجا هم عقلاء در این سیره شک نمیکنند، لذا امام راحل این را اماره محسوب کردند که احکام زیادی هم بر آن مترتّب میشود، بعد ایشان استیناس کرده به طوائفی از نصوص که درباره حمل بر صحّت هستند در باب کفن و دفن و تجهیز میّت و خیلی از واجبات دیگری که گفته سیره مسلمین هم بر این بوده است، بر اینکه در اینگونه موارد اگر یک واجب کفایی عبادی یا معاملی بود که مسلمین انجام میدادند، اینها خودشان دوباره نمیرفتند آن را اقامه کنند چون ارتکازشان این بود که آنچه را که دیگران انجام می دهند صحیح انجام داده شده است، این حاصل کلام ایشان است، البته سید خوئی و بعضی دیگر این را اصل میدانند و ما هم گفتیم أرجح اینست که این اصل باشد، چون اینطور نیست که شکّی در کار نباشد، زیرا عقلاء عالم اگر بخواهند فعلی را حمل بر صحّت کنند، در صورتی این حمل را میکنند که شکّی برای اینها در صحّت یا عدم صحّت فعل غیر ایجاد شده باشد، همین که در موضوع سیره ی عقلائی شک اخذ شده باشد، این اصل میشود، کما اینکه استصحاب هم ریشه در سیره ی عقلاء دارد، چیزی که ریشه در سیره ی عقلائی باشد، این دلیل بر اماره بودنش نمیشود، باید دید که آیا در مَصَبّ سیره ی عقلاء آیا شک اخذ شده یا خیر؟ ظاهرش اینست، ولی ما بنابر اینکه اصل باشد سخن میگویم کما اینکه صاحب جواهر و شیخ انصاری هم ارتکازشان اینست که این اصل است.

خب ما عرض کردیم در جلسات قبل که اصالة الصحة در فقه به 2 معنا است،

    1. به معنای اصالة حملِ فعل الغیر علی الوجه المشروع الجائز لا علی الوجه الحرام، مثلاً گفتند کسی دهنش بوی خاصّی شبیه شراب میدهد، شما نمیتوانید او را متهم به خوردن شراب کنید، یا یک مایعی را به شکلی خوردند که کأنّ دارند مشروب میخورند، شما نمیتوانید آنها را متهم به خوردن شراب کنید، یا مثلاً در خیابان با زنی در حال صحبت کردن است، که ممکن است خواهرش یا مادر و همسرش باشد، و امثال ذلک که مالا یحصی از مواردی که یُحتمل فیه کون الفعل علی الوجه الحرام أو علی الوجه الجائز، که دارد: «إذا اتهم المؤمن أخاه انماث الإيمان فی قلبه كما ينماث الملح في الماء» ایمان در قلبش ذوب میشود مانند اینکه نمک در آب حلّ میشود. این معنای اول است که معنای معروفی است.

    2. معنای دوم که بین فقهاء در بحث فقه رائج است و مصطلح است اینست که: یک فعل مرکّب ذوشرائطی باشد(در فعل غیر) که احتمال داده میشود که او بعضی از اجزاء و شرائط را نیاورده است یا علی الوجه الغلط آورده باشد، این حمل بر صحّت میشود، یعنی آن فعلی که از برادر مومن صادر میشود حمل بر تام الاجزاء و الشرائط میشود، یعنی صحّت را در باب صحیح و اعم به هرچیزی تفسیر کنید، اینجا هم صحّت بر همان معنا حمل میشود.

ما نحن فیه با معنای دوم سازگاری ندارد، فقط با معنای اول سازگار است، یعنی یک قولی از زبان شخصی جاری شده است که این شهادت است و یحتمل کونه علی الوجه الحرام، یعنی ممکن است شهادت کاذبه باشد یا اینکه علی وجه مشروع و جائز باشد، که این باید حمل بر صحّت شود، یعنی باید گفت شهادت این شخص مومن علی الوجه الجائز و المشروع از او صادر شده است، بنابراین مقتضای اصالة الصحّة ترتیب اثر دادن به شهادتش میشود.

این یک تقریب است که ما بعداً عرض میکنیم که شیخ چطور این را رد کرده است.

که اسلام و ایمان مقتضی صحّتند و مادامی که مانعی مثل فسق نباشد( که اصل اینست که فسقی عارض نشده است) پس شهادتش درست است، معنای قاعده ی مقتضی و مانع اینست که: المقتضی یوثِّرُ أثَرَه ما لم یطرء علیه المانع، حال یا بالوجدان نباید آن مانع باشد یا به اصل آن مانع دفع شود، که در اینصورت مقتضی اثر خودش را میگذارد، که در اینجا اثر اسلام و ایمان که مقتضی هستند اینست که به شهادت و قول مومن ترتیب اثر باید داده شود. این هم یک تقریب است.

دلیل سوم اینست که: مجرّد اسلام مالم یظهر منه فسقٌ، برای ثبوت عدالت کافی است: این وجه را اگر خاطرتان باشد صاحب جواهر رد کرده بود، مرحوم شیخ این وجه را آورده ولی میگوید نه به آن صورتی که صاحب جواهر آورده است، بلکه به وجهی است که خودمان میگوییم و آن اینست: «کلُّ مَن کان علی فِطرة الاسلام جازت شهادتُه فمن فمن لم تره بعينك يرتكب ذنبا (*) أو لم يشهد عليه بذلك شاهدان، فهو من أهل العدالة والستر، وشهادته مقبولة وإن كان في نفسه مذنبا، ». این نصوصی است که به آنها تمسّک کرده است.

وجه چهارم اینست که: این قبول شهادت مسلمین است با عدم علم به فسقشان، البته نه به خاطر قاعده ی مقتضی و مانع که خدمتتان عرض کردیم و نه به خاطر اینکه این اثبات عدالت میکند زیرا این وجه سوم بود که مجرّد اسلام مالم یظهر منه فسقٌ، برای ثبوت عدالت کافی است، بلکه فقط به خاطر تعبّد به روایت، مثل «فمن لم تره بعينك يرتكب ذنباً جازت شهادته» یا « و اعلم أن المسلمين عدول بعضهم‌ الخ» ، این نصوص خودشان برای ما دلیل هستند، یعنی این شخص شهادتش جائز است، اصلاً اثبات عدالت نمیخواهیم کنیم، این نصوص دلالت دارند بر این که آن شخص همین که مسلمان و مومن باشد و او فسقی نبینید، کفایت میکند همین موضوع برای جواز شهادت است، و نیازی به عدالت هم نیست.

این وجوه را شیخ آورد و همه را ردّ کرد.

اما در اصالة الصحة به 3 وجه مناقشه کرده است:

اولا: چه کسی گفته که اسلام و ایمان رادع از معاصی هستند، چون آنهایی که استدلال کردند گفتند اسلام رادع از دروغ و کذب است، رادع از معاصی مانع عدالت هست. و لذا مادامی که فسق ثابت نشود، عدالت ثابت می شود. ایشان گفتند خیر؛ این مردود است. چون ما می بینیم انسان مسلم و مؤمن هم مثل سایر مخلوقات خداوند، دارای قوای شهوت و غضب و ... هستند که او را بعث به سوی معصیت می کنند. این که اسلام فقط مانعی باشد، وجدان، مکذّبش هست. مگر نمی بینید مسلمین و مؤمنین دچار معصیت می شوند؟ اسلام و ایمان بنفسه رادع معصیت نیست. بله، یک ردع و نهیی دارد، اما این که بخواهد به کلی مانع بالفعل باشد، این طور نیست.

وجه سومی که ایشان ذکر کرده اند، این است که: حمل بر صحت، موجب اعتبار قول هم نمی شود، تا چه رسد به عدالت. حتی موجب اعتبار قول هم نمی شود تا بخواهیم بگوییم او انشاءالله دروغ نمی گوید پس خبر و قولش حجت است. تمام اخباری که در روایات آمده است، این مجهول الحال باید روایاتش درست باشد. چون فسقش که ثابت نشده است، پس اصالة العدالة که علما می گفتند، همین بوده است. ایشان اصالة العدالة را نمی خواهد رفع کند، بلکه می خواهد بگوید این دلیل بر اعتبار قول نمی شود. اصالة الصحة مقتضایش این است که شما حق ندارید او را متهم به دروغ کنید. اما این که قولش را حجت و معتبر کند تا آثار حجیت قول بر او معتبر شود، قوّت اثبات این را ندارد. فقط غایت مقتضای حمل بر صحت، این است که در ظاهر علی وجه المشروع است نه حرام. همین مقدار که مَن اتّهم اخاه المؤمن انماث الایمان فی قلبه. هم چنین « ضَعْ أَمْرَ أَخِيكَ عَلَى أَحْسَنِهِ حَتَّى يَأْتِيَكَ مَا يَغْلِبُكَ مِنْهُ وَ لَا تَظُنَّنَّ بِكَلِمَةٍ خَرَجَتْ مِنْ أَخِيكَ سُوءاً وَ أَنْتَ تَجِدُ لَهَا فِي الْخَيْرِ مَحْمِلًا» ( کافی، ج 2، ص 362) یعنی این که او ظاهراً علی وجه الحرام انجام نداده است. اما این که به قول اعتبار و حجیت بدهد، قاصر از این است. ادله اصالة الصحة به این معنا قاصر است که بخواهد برای قول غیر، اعطاء حجیت کند.

جواب: خیر؛ اسلام ظاهری مراد است. همان اسلامی است که جرت علیه المواریث و حلّت به المناکِح و ... ، که بابی هست در الفرق بین الاسلام و الایمان. که قاطبه و مشهور فقهای ما نیز همین منظورشان است.

جواب: بله، اسلام شاملش می شود. لذا فقهای ما علاوه بر اسلام، ایمان را هم معتبر کردند، و الا لغو می‌شد. ارتکاز فقها هم همین است، چون روایات هم در مورد اسلام و ایمان، دو تعبیر دارند. دلیل اسلام غیر از دلیل ایمان است.

ثانیاً: لو سلّمنا ما بگوییم فسق، مانع هست، یک اشکال اساسی دیگر این است که وقتی که می گویند قاعده مقتضی و مانع جاری هست، باید اصالة العدم جاری کنند و بگویند اصل، عدم عروض فسق است. می فرمایند ما منع می کنیم که اصالة عدم الفسق در این جا جاری شود. اصلا اصل جاری نمی شود. نظیر این حرف را صاحب جواهر هم زده بودند. از خود شیخ اعظم (ره) هم در یک مناسبت دیگری نقل کردیم که فرمودند نمی شود در باب قضا، این جاری شود. چون این موجب تصرف در جان و مال غیر می شود. اصل، این مقدار قوت ندارد که بتواند در بحث قضا موجب جواز تصرف در جان و مال دیگری شود. قضا، شأنی است که قاضی بر اساس آن حکم می کند به تصرف در جان و مال مسلمین. اصل، خیلی قوت داشته باشد، این است که حمل افعال مکلف بر صحت کند. اما در مورد غیر، فوقش بتواند او را از اتهام بیرون بیاورد. مثلا در باب جماعت، شک دارید که فلانی که قبلا عادل بود، الان نمی دانیم که آیا فسق بر او عارض شده است یا نه؟ که اصل جاری کرده و عدالتش را اثبات می کنیم. اما این که با این اصل بخواهید حکم کنید بر تصرف در جان و مال غیر، چنین قوتی ندارد.

این حرف بسیار درستی است. روح این روایاتی که دلالت بر اصل دارد، ( ادله و امارات) ، از این قسمت که بخواهد موجب تصرف در جان و مال غیر شود، قاصر است و چنین نطاق و ظهوری ندارد. عبارت ایشان را بعداً می خوانیم که مستلزم تضییع حقوق غیر، بلکه مستلزم هرج و مرج در بحث قضا می شود. ایشان می فرمایند این نظام قضا را می پاشاند.

روایت اول

وعن أبيه، عن علي بن محمد بن قتيبة، عن حمدان بن سليمان، عن نوح بن شعيب، عن محمد بن إسماعيل، عن صالح بن عقبة، عن علقمة قال: قال الصادق عليه السلام وقد قلت له: يا ابن رسول الله أخبرني عمن تقبل شهادته ومن لا تقبل فقال: يا علقمة كل من كان على فطرة الإسلام جازت شهادته، قال: فقلت له: تقبل شهادة مقترف بالذنوب؟ فقال: يا علقمة لو لم تقبل شهادة المقترفين للذنوب لما قبلت إلا شهادة الأنبياء والأوصياء عليهم السلام، لأنهم المعصومون دون سائر الخلق فمن لم تره بعينك يرتكب ذنبا (*) أو لم يشهد عليه بذلك شاهدان، فهو من أهل العدالة والستر، وشهادته مقبولة وإن كان في نفسه مذنبا، ومن اغتابه بما فيه فهو خارج من ولاية الله، داخل في ولاية الشيطان(باب 41 از ابواب شهادات، روایت 13؛ وسائل الشيعة جلد : 18 صفحه : 292)

وعن أبيه( ابیه به شیخ صدوق بر می گردد) ، عن علي بن محمد بن قتيبة (ثقه؛ در معتبره فضل بن شاذان اثبات شد) ، عن حمدان بن سليمان (ثقه) ، عن نوح بن شعيب (ثقه) ، عن محمد بن إسماعيل(ثقه) ، عن صالح بن عقبة( ابن قضائری ایشان را تضعیف کرده است، نجاشی ایشان را توثیق کرده است، اگر چنانچه کتاب غضائری را ثابت ندانیم همچنانچه که مُحَقَّق همین است، توثیق نجاشی بلامعارض می شود و تحقیق این است که این شخص ثقه می شود و این روایت معتبر می شود، البته بر فرض که کتاب غضائری هم ثابت شود باید تعبیر در این راوی را دید، اگر موهن غلو باشد، بله این تضعیف بخاطر غلو را نمی پذیریم، مثلا اگر بگوید فاسد المذهب، یا کذاب الفاسد المذهب، قرینه ای در کلام می آورد که این نسبت کذب بخاطر فساد عقیده است که قبول نیست، اما اگر بگوید ضعیف فی روایته، این بیان را اصلا نمی توان توجیه کرد، و از دأب ایشان نمی توان گفت که این تضعیفها بخاطر غلو و فساد العقیده است و باید قرینه در کلام دال بر آن دأب باشد، مثلا غال کذاب و نحو ذلک. در این راوی، دارد که غال کذاب؛ این حمل بر این است که به قول سید بحرالعلوم : لم یسلم اجلاء اصحابنا من قدح ابن قضائری لاتهامه اصحابنا الغلو،

اما بحث این است که در کتاب مقیاس الرواة متذکر شدیم که کتاب ایشان ثابت نشده است، بنابراین این روایت معتبره می شود)، عن علقمة (ثقه) قال: قال الصادق عليه السلام وقد قلت له: يا ابن رسول الله أخبرني عمن تقبل شهادته ومن لا تقبل فقال: يا علقمة كل من كان على فطرة الإسلام جازت شهادته، (این فقره اول مهم است)

قال: فقلت له: تقبل شهادة مقترف بالذنوب؟ (حتی کسانی که گناهکار باشند؟ ) فقال: يا علقمة لو لم تقبل شهادة المقترفين للذنوب لما قبلت إلا شهادة الأنبياء والأوصياء عليهم السلام (معنای کلام حضرت این است که فی الواقع اگر مقترف به ذنوب بودند مانع از شهادت آنها نمی شود این بخاطر این است که بین این روایت و نصوص متظافره بل متواتره، که ارتکاب ذنوب را مانع از شهادت می داند) لأنهم المعصومون دون سائر الخلق فمن لم تره بعينك (این فقره قرینه است برای همین جمع که بیان شد) يرتكب ذنبا (*) أو لم يشهد عليه بذلك شاهدان، فهو من أهل العدالة والستر (مادامی که خود شما ذنبی را نبینید یا شاهدی اثبات نکند این همان عدم الفسق را اثبات می کند که همان عدالت است رااثبات می کند)