درس خارج فقه استاد علی اکبر سیفی مازندرانی

موضوع: التعزیرات و اماریة الید

تفصیل اینکه در بقیه مساله قبل که کلام در تعزیرات بود عرض کردیم که همان طور که در باب حدود ، حدود مشترک داریم بین ین حق الله و حق الناس و همچنین حدودی داریم که محضا لله است یعنی ممحض در حدود الله است در تعزیرات نیز هست لذا گفته اند که اگر کسی پشت سر برادر مومن غیبت کرده حق الناسش به جلب رضایت مومن و استرضاء حل می شود و حق الله آن فقط منوط به توبه است و نظیر ذلک از موارد تعزیر مطلق المعصیه که لم یرد فیه حد خیلی از اینها مشترک بین حدود الله و حقوق الناس مشترک اند علی الظاهر به حسب اعتبار همان حرفی که در حدود مشترکه زدیم در تعزیرات نیز ممکن است بگوییم البته لایبعد که این حرف خالی از قوت نیست مقتضی صناعت این است که بگوییم که در نصوصی که امده لایمین فی حد همچنین معقد اجماع فقهاء لفظ حد وارد شده است که خب در تعابیر مجمعین به تعابیر مختلف این مضمون وارد شده است که لایعتبر الیمین و الحلف فی حدود الله و لکن در نص این تعبیر است لایمین فی حد موضوع این حد است اگر اجماع باشد قدر متیقن لبی است که همان حد گرفته می شود نه حق الله اگر نص باشد که در موضوعش حد امده باشد گرچه در بعضی نصوص به تعزیر حد اطلاق شده لکن اغلب و غالب نصوص در وسائل در ابواب بقیه الحدود و التعزیرات و غیر آن که عمده در این ابواب است که هشت تا ده باب مربوط به انواع تعزیرات است که تعزیر قالبا در اینجا در مقابل حد استعمال شده است که یا باید بگوییم حدود منصرف به تمییز است و احکام حلف توقیفی است و حد را ا ز عموم خا رج کرده همان عموم انما اقضی بینکم بالبینات و الایمان عموم نفوذ یمین فی مطلق ابواب قضاء همچنین عموم الیمین لمن ادعی علیه الیمین علی من انکر این عموم تخصیص خورده به همین لایمین فی حد و اما غیر حد به همان عموم باقی است.

گفته نشود که اصل عدم اعتبار حلف است و حلف توقیفی است نیاز به اعتبار شارع دارد و مقتضی اصل این است که حلف نمی تواند سبب نقل و انتقال شرعی ثبوت یا عدم ثبوت ملک بشود و انها اسباب شرعیه می خواهد .

تمام این قواعد اولیه کمرش شکست و منثلم شد و سقطت عن الحجیه و الشمول لباب القضاء و عموم اقضی بینکم بالبینات و الایمان و عموم الیمین علی من انکر پس در مطلق موارد قضاء قواعد اولیه کارایی ندارد چون ما عموم در خصوص باب قضاء داریم و این عموم بر آن عمومات مقدم است چون موضوعش اخص و انها مطلق است این عمومات در باب قضاء محکم است علی القاعده و مقتضی صناعت مرجع محکم عموم اعتبار حلف است .این عموم تخصیص خورده در مورد حد انچه که حد نباشد بر این عموم باقی است یعنی اعتبار حلف انچه که حد نیست اعم است از مطلق حقوق الناس که انجا البته حقوق الناس است و همچنین از مطلق تعزیرات اعم از اینکه حقوق الناس باشد محضا یا حقوق الله محض باشد یا مشترک بین حقوق الله و حقوق الناس باشد چرا که تمام اینها تحت عنوان تعزیر می رود ثبت فیه التعزیر ، لایمین فی حد پس تعزیر چه می شود ؟ تخصیص نخورده پس عموم محکم است حالا از این حرف تنزل می کنیم و غایه ما یمکن ان یقال شک می کنیم ایا مقصود واقعا حد الله است چون خیلی از موارد فقهاء حد الله را به معنای حقوق الله گرفته اند مقصود حقوق الله چون در حقوق الله حد جعل شده است حدود برای چه جعل شده است برای حقوق الله جعل شده از این جهت ممکن است احتمال برود و کسی بگوید که این حدود الله و مقصود در لایمین فی حد یعنی لایمین فی حد من حقوق الله چون حدود الله در حقوق الله جعل شده اند حالا اگر فرض چنین احتمالی دهد ما شک می کنیم چون نمی توانیم یقین کنیم موضوع نص ما متیقن حدود الله است حدود الله معنایش معلوم است اگر شک کنیم قاعده اجراء می شود قاعده یجب الاقتصار فیما خالف القاعده علی المتیقن من موضع النص در واقع این بحث مفصلی است در اصول این قاعده بر می گردد به ان قاعده معروفه ای که متاخرین از اصولیون مطراح می کردند قدماء به همین قاعده تعبیر می کنند پر است از کلمات قدماء و متاخرین قبل از متاخر المتاخرین از وجوب الاقتصار فیما خالف القاعده علی موضع النص مقصودشان همین قاعده ای است که در میان معاصرین مطرح شده است از بعد صاحب فصول به بعد رجوع عام در شبهات مفهومییه دایره ی بین اقل و اکثر رجوع به عام در قدر زائد در شبهه ی مفهومیه که دایر بین اقل و اکثر باشد در زائد مقتضی قاعده در علم اصول این است که باید رجوع به عام کرد به خلاف شبهه مصداقیه که هم عام و خاص از کار می افتد از حجیت می افتد در شبهات مفهومیه که دایر بین اقل و اکثر باشد باید رجوع به عام کرد در اینجا نیز همین طور است ما شبهه مفهومیه داریم در معنای لایمین فی حد هل هو خصوص الحد المصطلح أو اعم منه و من مطلق حدود الله شک داریم دیگر داخل در این قاعده می شود نتیجه اینکه ان عام اقضی بینکم بالبینات و الایمان، الیمین علی من انکر این عمومات محکم می شود در نتیجه در مطلق ابواب تعزیر حلف معتبر می شود اقوی همین است که در مطلق ابواب تعزیر حلف معتبر است اما للاستظهار و الظهور یعنی ظهور این نصوص مخصص در خصوص حد و انصرافه عن مطلق حد الله او لقاعده وجوب الاقتصار فیما خالف القاعده در تعبیر قدماء و متاخرین و عبارت اخری این قاعده عبارت است از مرجعیه العام الرجوع الی العام فی الشبهه المفهومیه بین الاقل و الاکثر فی القدر الزائد یرجع الی العام ، این از بحث قبلی.

س: اطلاق موثقه عمار را چه می فرمایید: در آن حد نیست و البته نفی یمین شده است!!!

زیرا که به سند دیگر از طریق دیگری همین روایت صاحب جواهر فرمودند، قذف وجود دارد، همین سئوال و جواب است، فلذا مراد همان افتراء به زنا و قذف است. مطلق الافتراء نیست و قذف هم که می دانید حد دارد. «ما علیَّ یمین» یعنی چون حد است « ما علی یمین» و اطلاق منعقد نیست، چون موردش همان روایت دیگری که نقض شده احتمالش هم بیاید اطلاق منعقد نمی شود.

مطلب دیگر: راجع به استحباب وعظ بوده. در متن جزوه ای که خدمت شما هست، ادله ای آوردیم که یمین کاذبه چه عواقبی دارد ولی در مورد استحباب حلف روایت و دلیلی نیاوردیم. سرش این است که خود صاحب جواهر هیچ دلیلی نیاورده اند لذا غافل شدیم. رجوع کردیم که صاحب ریاض به لاخلاف بین اصحاب استدلال کرده که اصل این استحباب تقدیم وعظ للحاکم، لاخلاف است. چون استحباب هم از احکام شرعیه توقیفیه است و لذا برای اثباتش نیاز به دلیل داریم. به دو دلیل وعظ بر حاکم استحباب دارد:

1ـ مطلقات باب استحباب وعظ: چون آیات و روایاتی داریم که بدون شک و تردید اصل وعظ و نصیحت به برادران مؤمن را مستحب دانسته، و اصلا بابی داریم در این مورد.

2ـ در خصوص این مقام « لاخلاف» است که متن ریاض این است: « یستحب بلا خلاف للحاکم تقدیم العظه علی الیمین لما توجهت الیه» یعنی به آن منکر وعظ کند حاکم، قبل این که حلف بدهد. اصل خود این وعظ در خصوص مقام استحبابش لا خلاف است و هم چنین عمومات استحباب حلف.

مساله مهم و اصلی این است که می خواهیم بگوییم.

سوال طلبه: گفتیم عمومات از باب دیگر را نمی توانیم در باب قضا به آن ها اخذ کنیم. در ما نحن فیه عمومات باب استحباب وعظ هم همین می شود ایضا

جواب استاد: در صورتی قواعد عمومات سایر ابواب از کار می افتد که ما نص مخالف داشته باشیم. چون « انما اقضی بینکم بالبینات و الایمان » داریم و سایر قواعد اولیه، همه بر خلاف این « اقض بینکم بالبینات والایمان» هستند و لذا گفتیم آن ها را می شکند. و گفتیم که این « انما اقضی...» و « الیمین علی من ادعی علیه» مخالف با قواعد اولیه است و آن قواعد شکسته می شود و دیگر کارایی در باب قضا ندارد. اما عموماتی که مخالف در یک باب خاصی نداشته باشد، مثل بقیه ابواب، این باب خاص را هم شامل می شود. عمومات استحباب چون مخالفی ندارد این جا را هم شامل می شود، علاوه بر این که « لاخلاف» هم در خصوص این مساله هست.

قاعده ید بسیار مهم است و از مهم ترین اماراتی است که قاضی به استناد آن می تواند حکم کند. متن تحریر دارد که: « کلما کان تحت استیلاء شخص و فی یده بنحو من الانحاء ( هر نحوی باشد، عمده این است که عرفا بگویند این مال تحت استیلاء این آقا است، چه در دست یدی جوارحی فیزیکیش باشد و یا کلید آن مکان دستش باشد یا یک فردی را مأمور کرده و گمارده در آن جا، عرف می گوید مال اوست) فهو محکوم بملکیته و انه له ( و این که ملک اوست) سواء کان من الاعیان او المنافع او الحقوق او غیرها. فلو کان فی یده مزرعة موقوفة و یدعی انه المتولی یحکم بکونه کذلک ( می گوید وقف است این مال و من هم متولی آن هستم و معارضی هم ندارد) و لا یشترط فی دلالة الید علی الملکیة و نحوها التصرفات الموقوفه علی الملک ( لازم نیست که برخی گفته اند که اگر ید بخواهد اماره باشد شرطش این است که از جانب ذوالید تصرفاتی شده باشد که موقوف به ملکیت است، مثلا در مقام شراء باشد که متوقف بر ملک شخص است و همین که اقدام کرده ید اماره می شود که ملک او بود. تصرفاتی که ناقله یا غیر ناقله ولی موقوف بر ملک باشد. بر خلاف جایی که زمینی هست و او هیچ گونه تصرفی نکند نه زراعت کند نه سنگچین و... گفته اند این جا ید اماره نیست. اما ایشان می فرمایند فرقی بین این جا و آن جا نیست و حق هم با ایشان است چون اطلاقات نصوص و اطلاق جریانی سیره عقلا است نه اطلاق لفظی) فلو کان شیء فی یده یحکم بانه ملکه و لو لم یتصرف فیه فعلا و لا دعوی للید الملکیة ( یعنی ولو این که او دعوای ملکیت هم نکند. این عبارت کمی خوب نیست و اصح این بود که بفرماید « و لو لم یتصرف فیه فعلا و لم یدع ملکیته او ملکیة ما فی یده» چون « لن» آورده بود این جا هم باید « لن» بیاورد). پس این مساله اساسا مبتنی است بر اماریة ید. پس یقع الکلام فی اماریة ید.

عمده دلیل بر آن دو وجه است:

وجه اول: عقلای عالم از قبل اسلام و بعدش و ... با ذوالید معامله ملک می کنند. یعنی چیزی که در تحت استیلا و ید شخصی باشد، عقلا با آن معامله ملک می کنند و اگر مثلا هبه کند از او نمی پرسند از کجا آوردی و هبه می کنی! مگر این که اشخاص وسواسی باشند و الا عقلا این طور هستند!

خوب این سیره را شارع امضا کرده زیرا نصوصی متظافر بلکه متواتر بر این مطلب دلالت دارد. بعضی از نصوص عمده را در این جا ذکر کردیم.

روایت اول: صحیحة عثمان بن عیسی و حماد بن عثمان جمیعا عن ابی عبدالله (ع) ( خوب این صحیحه است و جای شک و تردید در رواتش نیست و اگر در جایی بحث داشته باشد راویش را مورد بحث قرار می دهیم. و اگر هم تعبیر به « خبر» کردیم یعنی ضعیف است. ما این جا خصوص نصوص صحیحه را می آوریم): « فی حدیث فدک ان امیرالمومنین (ع) قال لابی بکر: اتحکم فینا بخلاف حکم الله فی المسلمین؟ ( بر خلاف آن چه را که شما در میان مسلمین حکم می کنید، بر خلاف آن در حق ما حکم می کنید؟) قال لا (ابوبکر گفت نه) قال (ع): فان کان فی ید المسلمین شیء یملکونه ادعیت انا فیه، من تسأل البینة؟ ( اگر در دست مسلمین مالی باشد و منعلی اگر ادعا کنم مال من است تو از کی بینه می خواهی؟) قال: ایاک ، (زود گفته است، چون این سئوال به نفعش بوده او را تله بیندازد تا برای سئوال بعدی مجاب کند، برای سئوال بعدی، از تو سئوال می کند زیرا که مال در دست مسملمین است و شما ادعا دارید"ایاک کنت تسئل البینة علی ما تدعیه علی المسلمین قال (ع)(سئوال دوم) فان کان فی ید شی فادعاه مسلمون تسئلنی البینة علی ما فی یده، (عکس باشد، در دست من مالی هست از عهد رسول، همین زمین فدک، همه مسلمین هم شاهدند، تا الان هم دست من بوده، الان مسلمین بخاطر اختلافات سیاسی، جو تبلیغاتی خلفا، از باب خوف خطر، جو طوری شده که علیه من علی شده است که این زمین را ادعا می کنند شما از کی بینه طلب می کنی؟ " تسئلنی البینة علی ما فی یدی و قد ملکته فی حیاة رسول الله (ص) و بعده و لم تسئل المومنین البینة علی ما ادعوه علی علی ماادعت علیه، از آنها بینه نمی خواهی؟ از من بینه می خواهی؟ این روایت کانه ادل روایات است، که امیرالمومنین (ع) ید را اماره و حجت گرفته است، اصلا قابلیت سئوال بینه ندارد، بینه را کسی باید اقامه کند که مال در دست او نیست، " الی ان قال، و قد قال رسول الله (ص) البینة علی من ادعی و الیمین علی من انکر" حضرت اینطور فرمودند که استدلال بر رد آن شخص است، منظور از استشهاد به این صحیحه، که این روایت دلالت قطعی دارد و صریح است در اینکه ید اماره است، با وجود ید نوبت به بینه نمی رسد. یک اماره ای ایست که بر بینه تقدم دارد.

روایت دیگر معتبره حفص ابن قیاس است:عن ابی عبدالله ع قال:قال له رجل اذا رایت شیئا فی یدی رجل یجوز لی ان اشهد انه له؟قال نعم!!قال الرجل :اشهد انه فی یده و لا اشهد انه له فلعله لغیره!فقال ابوعبدالله ا فیحل الشراء منه؟قال نعمهمین مقدار برای اثبات اماریت ید کافی است زیرا در ید او است میتواند شهادت دهد}"فقال ابوعبدالله فلعله لغیره!فقال تشتریه و یصیر ملکا لک ثم تقول بعد الملک هو لی و تحلف علیه و لا یجوز ان تنسبه الی من صار ملکه من قبله الیک؟ثم قال ابوعبدالله ع :لو لم یجز هذا لم یقم للمسلمین سوق!!!"

این روایت دو دلالت دارد اولا بر اماریت ید، که فقره اول است و همچنین فقره دوم، که حضرت استدلال فرمودند به جواز شراء، که مسلمین می خرند مالی را که در دست اشخاص است، این اماره است بر ملکیت مال، و ثالثا استدلال کرد اگر که ید اماره باشد، و این شراء جایز نباشد اختلال سوق مسلمین لازم می آید، سوق پابرجا نیست، این رویات ربطی به قاعده سوق ندارد ، کسی بخواهد این روایت را برای قاعده سوق مسلمین استفاده کند، نمی تواند، قاعده سوق در موارد لحوم و آنچه را که احتمال عدم تذکیه در آن هست، وارد شده است، در رویات آمده است که همین که رفتید از سوق و قصابی خرید کردید، راوی می گوید که می دانم بعضی ها احتیاط و مراعات نمی کنند حضرت می فرماید همین که در میان مسلمین خریدید همان مجوز است، حضرت می فرماید من وارد سوق می شوم و خرید می کنم و این احتمالات را اعتنا نمی کنم و فحص نکنید از آن چیزی که شارع امر به فحص آن در سوق نکرده است. این رویات می گوید که اختلال در سوق مسلمین را برای اماریت ید قرار دهد، حضرت پس به سه وجه اینجا استدلال نموده است. اولا نفس اینکه چون شهادت می دهد که " ایجوز لی ان اشهد" حضرت فرمود بله می توانید شهادت دهید، این دلیل بر اماریت دارد، دوم جواز بر شراء ، که همه مسلمین مال در دست اشخاص را می خرند همین دلیل بر این است که مال برای اوست که از او می خرند و ملکیت را به خودشان نسبت می دهند، باید مال او باشد که بتواند انتقال دهد، مال دزدی را بخرد آیا ملکش می شود؟! نمی شود، سوم خلل سوق مسلمین هست، که اگر ما اعتماد نکنیم به افراد و این احتمال را باز کنیم که لعله لغیره کسی از کسی نمی تواند چیزی بخرد، سوق مسلمین مختل می شود.

س: روایت که فرمودند یجوز لی اشهد که در باب شهادات لازم نیست طرف با چشم ببیند قطع موضوعی وصفی باشد، بلکه به بینه یا اماره شهادت بدهد

بله، در حدسیات در آنجایی که منشا آن حسی است و احساس کرده است می تواند لازمه شرعی آن را شهادت بدهد زیرا که منشا آن حسی است به حس شهود کرده است، آن حدسیات را که می گوید لایعتبر شهاده عن حدس، اینجا که منشا آن حسی است و لازمه آنرا، حدسی نمی گویند.

س: به بیان امام، قاعده ید، سه عدد می باشد ، سیره عقلا، نصوص، عقل( که اختلال سوق مسلمین می باشد) که اشاره به استدلال عقلی اختلال سوق می باشد که زندگی مختل می شود؟

البته باز به استناد حرف حضرت می باشد، البته فی نفسه خودمان می توانیم مستقلا به آن منتقل شویم ، کان حضرت فارق از نص، ارشاد به این تعلیل می فرماید، لزوم اختلال در میان سوق مسلمین لولااماریه الید ، خودش می تواند یک وجه مستقلی باشد، حرف درستی است.

سند روایت ، از طرف دو شخص محل نقض و ابراهم شده است، بقیه رجال آن از مسلمات الوثاقه هستند، یکی حفص بن غیاث که عامی المذهب هست و کسی هم به وثاقت ایشان تصریح نکرده است، همین باشد و همین، کافی است برای ضعف راوی، و حکم به ضعف راوی می شود، زیرا توثیق خاص نشده است، اگر عامی باشد و توثیق خاص نداشته باشد شخص ضعیف می شود، ولی شیخ ایشان را اسم برده در عداد کسانی که اصحاب ما به روایت او عمل کرده اند، این کاشف از این است که اینها وثاقت در نقل را دارند، فرق است بین توثیق خاص و اعتماد اصحاب که کاشف از وثاقت شخص در نقل باشد، اگر لولا این کلام شیخ، ما بودیم و این قاعده، عامی باشد و توثیق خاص نداشته باشد، ضعیف است، لوکان فیه قدح لبان در مورد اصحاب امامیه است، رواه مشاهیر که لوکان فیه قدح لبان در مورد اصحاب امامیه است نه رواة عامه، ولو اینکه مشاهیر در نقل باشند، من المحتمل جدا که اصحاب اتفاق کردند به عامی بودن آنها و نیازی به جرح اینها نبوده و دنبال جرح آن نرفته اند، مگر اینکه مثل شهادت شیخ طوسی اعتماد همه اصحاب بر روایات آنها اثبات شود، یا به قرینه دیگری ، مثل فحص کنیم ببنیم که اشخاص متعدد از قدمای علما و متاخرین به روایت این عامی استدلال کرده اند، یک کاشف داشته باشیم از اینکه عمده اصحاب ما، مخصوصا قدما، به روایات این اشخاص عمل کردند.