اللّهُمَّ اجعَل ما يُلقِي‌ الشَّيطانُ‌ في‌ رُوعي‌ مِنَ التَّمَنِّي وَ التَّظَنِّي.[1]

در تبیین این فراز از دعای نورانی مکارم الاخلاق صحبت در سوء ظن بود. توضیح دادیم که سوء ظن به خدا و به مردم نکوهیده است؛ ولی سوء ظن به خود و به دشمن نیکو است.

معیار خوب یا بد بودن «سوء ظن» متعلقِ آن است، یعنی اگر متعلق بدگمانی انسان، خودش یا دشمن او باشد، خوب است و اگر خدا یا مردم باشد، بد است؛ ولی در حکمت 114 نهج البلاغة میان خوب یا بد بودن سوء ظن یا حُسن ظن، تفصیل زمانی داده است:

إذا استَولَى الصَّلاحُ على الزَّمانِ و أهلِهِ ثُمّ‌ أساءَ رَجُلٌ‌ الظَّنَ‌ برَجُلٍ لَم تَظهَرْ مِنهُ حَوبَةٌ فقد ظَلَمَ، و إذا استَولى‌ الفَسادُ على الزَّمانِ و أهلِهِ فَأحسَنَ رَجُلٌ الظَّنَّ برجُلٍ فَقَد غَرَّرَ.[2]

هر گاه درستى و پاكى بر روزگار و مردمش حكمفرما شد، اگر كسى به ديگرى بى‌آن كه گناهى از او آشكار شود گمان بد بَرد ستم كرده است؛ و هرگاه فساد و ناراستى بر روزگار و مردم آن چيره شد، اگر كسى به ديگرى گمان نيک بَرد و خوشبين باشد، فريب خورده است.‌

در این روایت علوی معیار سوء ظن و حُسن ظن، زمانه و حاکمیت صلاح و فساد دانسته شده است، پس اگر دوره، دوره صلاح باشد که غالباً مردم وظیفه‌شناس و صالح هستند، تا از کسی گناهی ندیدیم، نمی‌توانیم به او سوء ظن داشته باشیم و اگر سوء ظن داشته باشیم، ظلم کرده‌ایم؛ ولی اگر دوره فساد باشد که بیشتر مردم اهل گناه هستند، خوشبین بودن، موجب فریب خواهد بود.

نظیر این روایت از امام کاظم و امام هادی (عَلَیْهِما ‌السَّلامِ) نیز با تعبیرهای دیگر نقل شده است. در روایت نقل شده از امام کاظم (عَلَیْهِ‌السَّلامِ) آمده است:

إذا كانَ الجَورُ أغلَبَ مِنَ الحَقِّ لَم يَحِلَّ لأحَدٍ أن يَظُنَّ بأحَدٍ خَيراً حتّى يَعرِفَ ذلكَ مِنهُ.[3]

هرگاه ستم و ناراستى، از حق و راستكارى بيشتر بود، بر هيچ كس روا نيست كه به كسى گمان خوب برد، مگر آن گاه كه خوبى او بر وى معلوم شود.

و در روایت منقول از امام هادی (عَلَیْهِ‌السَّلامِ) آمده است:

إذا كانَ زَمانٌ، العَدلُ فيهِ أغلَبُ مِن الجَورِ فَحَرامٌ أن تَظُنَّ بأحَدٍ سُوءاً حتّى‌ يُعلَمَ ذلكَ مِنهُ. و إذا كانَ زَمانٌ، الجَورُ أغلَبُ فيهِ مِن العَدلِ فليسَ لأحَدٍ أن يَظُنَّ بأحَدٍ خَيراً ما لَم يَعلَمْ ذلكَ مِنهُ.[4]

هر گاه روزگارى بود كه عدالت در آن بر ستم غالب باشد، حرام است كه به كسى گمان بد برى، مگر اين كه بدى او بر تو معلوم شود و هرگاه روزگارى بود كه درآن بيداد بر دادگرى غالب باشد، هيچ كس نبايد به كسى گمان نيك برد، مگر اين كه خوبى او بر وى معلوم شود.

موضوع: وظیفه حائض و نفساء در ضیق وقت برای عمره تمتع (2)

بحث در مسئله هفتم از مسائل صور حج تمتع، یعنی وظیفه حائض و نفساء در ضیق وقت برای انجام عمره تمتع بود. گفتیم در این باره شش قول مطرح شده است. قول اول این بود که باید عمره را رها کند و از تمتع به إفراد عدول کند. دلیل آن هم روایاتی بود که در جلسه قبل خواندیم.

اما قول دوم این بود که حق عدول ندارد، بلکه باید عمره را بدون انجام طواف به پایان برساند و پس از بازگشت از منا، قضای طواف عمره را به جا آورد. برخی از روایات دالّ بر این قول را نیز خواندیم. در اینجا سه روایت دیگر در این باره می‌خوانیم.

در جلسه قبل برای قول دوم، صحیحه‌ای که چهار نفر آن را از امام صادق (عَلَیْهِ‌السَّلامِ) روایت کرده بودند و به مستفیضه تعبیر شد، همچنین مرسله «یونس بن یعقوب» را خواندیم. علاوه بر آن، دو روایت از «عجلان» نیز خواندیم و گفتیم ظاهرا یکی هستند.

روایت دیگری از «عجلان» نیز نقل شده که شبیه همان دو روایت قبلی است. متن آن چنین است:

وَ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ] عَنْهُ (مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى) عَنْ سَلَمَةَ بْنِ الْخَطَّابِ عَنِ ابْنِ رِبَاطٍ عَنْ دُرُسْتَ بْنِ أَبِي مَنْصُورٍ عَنْ عَجْلَانَ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع مُتَمَتِّعَةٌ قَدِمَتْ فَرَأَتِ الدَّمَ كَيْفَ تَصْنَعُ قَالَ تَسْعَى بَيْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ وَ تَجْلِسُ فِي بَيْتِهَا فَإِنْ طَهُرَتْ طَافَتْ بِالْبَيْتِ وَ إِنْ لَمْ تَطْهُرْ فَإِذَا كَانَ يَوْمُ التَّرْوِيَةِ أَفَاضَتْ عَلَيْهَا الْمَاءَ وَ أَهَلَّتْ بِالْحَجِّ وَ خَرَجَتْ إِلَى مِنًى فَقَضَتِ الْمَنَاسِكَ كُلَّهَا فَإِذَا فَعَلَتْ ذَلِكَ فَقَدْ حَلَّ لَهَا كُلُّ شَيْ‌ءٍ مَا عَدَا فِرَاشَ زَوْجِهَا...[5]

«عجلان» در این موثقه می‌گوید:

به امام صادق (عَلَیْهِ‌السَّلامِ) عرض کردم زنی که به قصد حج تمتع وارد [مکه] شده و حیض شده، تکلیفش چیست؟ فرمود: سعی صفا و مروة را انجام می‌دهد و در خانه‌اش می‌نشیند، پس اگر پاک شد، طواف کعبه را انجام می‌دهد، ولی اگر تا روز ترویه پاک نشد، خود را می‌شوید و برای حج، محرم می‌شود و به منا می‌رود و همه مناسک را به جا می‌آورد، پس اگر چنین کند، غیر از بستر شوهرش، بقیه محرمات احرام، بر او حلال می‌شود...

این روایت و چهار روایتی که در جلسه قبل خواندیم، مربوط به فرضی است که بعد از احرام، حیض شده است و همه آنها بر این دلالت دارند که طواف عمره را انجام ندهد؛ بلکه پس از مناسک حج و بازگشت از منا، قضای آن را به جا آورد نه اینکه تمتع خود را به إفراد تبدیل کند.

علاوه بر اینها دو صحیحه دیگر وجود دارد که هرچند در باره قضای طواف عمره بعد از حج، سخنی نگفته‌اند؛ ولی بر باقی ماندن حج تمتع در فرض یادشده، دلالت دارند:

وَ [مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَن‌] بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَى بْنِ الْقَاسِمِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: لَيْسَ عَلَى النِّسَاءِ حَلْقٌ وَ عَلَيْهِنَّ التَّقْصِيرُ ثُمَّ يُهْلِلْنَ بِالْحَجِّ يَوْمَ التَّرْوِيَةِ وَ كَانَتْ عُمْرَةً وَ حَجَّةً فَإِنِ اعْتَلَلْنَ كُنَّ عَلَى حَجِّهِنَّ وَ لَمْ يُضْرِرْنَ بِحَجِّهِنَّ.[6]

«حلبی» در این روایت صحیحه از امام صادق (عَلَیْهِ‌السَّلامِ) روایت کرده که فرمود:

زنان حق ندارند سر خود را بتراشند، بلکه باید موی خود را کوتاه کنند، سپس در روز ترویه برای حج محرم می‌شوند و اين گونه عمره و حج [تمتعی] به وجود مى‌آيد. پس اگر عادت شوند، بر حج خود (كه همان حج تمتع است) باقی هستند و ضرری به حج‌شان نمی‌رسد.

وَ [مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْن‌] بِإِسْنَادِهِ عَنْ فَضَالَةَ بْنِ أَيُّوبَ عَنِ الْكَاهِلِيِّ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ النِّسَاءِ فِي إِحْرَامِهِنَّ فَقَالَ يُصْلِحْنَ مَا أَرَدْنَ أَنْ يُصْلِحْنَ فَإِذَا وَرَدْنَ الشَّجَرَةَ أَهْلَلْنَ بِالْحَجِّ وَ لَبَّيْنَ عِنْدَ الْمِيلِ أَوَّلَ الْبَيْدَاءِ ثُمَّ يُؤْتَى بِهِنَّ مَكَّةَ يُبَادَرُ بِهِنَّ الطَّوَافَ وَ السَّعْيَ فَإِذَا قَضَيْنَ طَوَافَهُنَّ وَ سَعَيْنَ قَصَّرْنَ وَ جَازَتْ مُتْعَةٌ ثُمَّ أَهْلَلْنَ يَوْمَ التَّرْوِيَةِ بِالْحَجِّ فَكَانَتْ عُمْرَةً وَ حَجَّةً وَ إِنِ اعْتَلَلْنَ كُنَّ عَلَى حَجِّهِنَّ وَ لَمْ يُفْرِدْنَ حَجَّهُنَّ.[7]

«عبد الله بن یحیی كاهلى» در این روايت صحیحه می‌گوید:

از امام صادق (عَلَیْهِ‌السَّلامِ) در باره زنان در احرامشان سؤال كردم. فرمود: هر چه را كه‌ قصد اصلاح آن داشته باشند، اصلاح می‌كنند، پس هنگامی که به «شجره» وارد شدند براى حج محرم می‌شوند و در محل «ميل» در اول «بيداء» لبیک می‌گويند، سپس ايشان را به مكه مى‌آورند تا به طواف و سعی مبادرت کنند (تا مبادا با تأخير در انجام آنها وقت عادتشان فرا رسد) پس زمانى كه طواف و سعى را برگزار كردند، تقصير می‌کنند و اين گونه عمره تمتع‌شان انجام می‌گيرد. سپس در روز ترويه براى حج محرم می‌شوند و اين گونه عمره و حج [تمتعی] به وجود مى‌آيد. و اگر عادت شوند، بر حج خود (كه همان حج تمتع است) باقی هستند و آن را به افراد تبدیل نمی‌كنند.

بر اساس این دو روایت، یعنی صحیحه «حلبی» و صحیحه «کاهلی»، زنی که پس از احرام، حیض شده، لازم نیست از حج تمتع به افراد عدول کند؛ بلکه بر همان حج تمتع خود باقی می‌ماند. اما اینکه وظیفه او در مورد طواف عمره چیست، ساکت است که با توجه به روایات قبلی، معلوم می‌شود، نباید طواف عمره را انجام دهد، بلکه بعد از پاک شدن و پس از مناسک حج، باید آن را قضا کند.

در یک نگاه کلی به دو دسته روایاتی که خوانده شد، مشخص می‌شود که دو روایت از چهار روایات دسته اول که بر عدول از تمتع به إفراد دلالت داشتند، مربوط به فرضی بودند که «بعد از احرام»، حیض شده است، یعنی موثقه «اسحاق بن عمار» و صحیحه «اسماعیل بن بزیع» که در اولی در باره زنی سؤال شده بود که «تَجِي‌ءُ مُتَمَتِّعَةً فَتَطْمَثُ قَبْلَ أَنْ تَطُوفَ» و در پاسخ تصریح شده بود: «تَصِيرُ حَجَّةً مُفْرَدَةً» و در دومی نیز در پاسخ سؤال از احرام مجدد زنی که «تَدْخُلُ مَكَّةَ مُتَمَتِّعَةً فَتَحِيضُ قَبْلَ أَنْ تُحِلَّ» آمده بود: «هِيَ عَلَى إِحْرَامِهَا».

یک روایت از این دسته نیز بر عکس، مربوط به فرضی بود که «بعد از احرام» برایش مشکل ایجاد شده است و آن صحیحه «معاویة بن عمار» بود که بر اساس آن، «اسماء بنت عمیس» در حالت نفاس محرم شد و مستقیم به منا رفت و پس از بازگشت از منا به دستور پیامبر (صَلَّی‌اللهُ‌عَلَیْهِ‌وَ‌آلِهِ) «اغْتَسَلَتْ وَ طَافَتْ بِالْبَيْتِ وَ بِالصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ».

صحیحه «جمیل بن دراج» نیز مطلق بود و شامل هر دو فرض می‌شد، زیرا در آن، از زن حائضی سؤال شده بود که «قَدِمَتْ مَكَّةَ يَوْمَ التَّرْوِيَةِ» و در پاسخ آمده بود در همان حالت به عنوان حج افراد به عرفات برود و پس از آن برای احرام عمره مفرده به «تنعیم» برود.

اما هفت روایتی که در دسته دوم قرار داشتند و بر بقای حج تمتع و قضای طواف عمره پس از انجام حج، دلالت داشتند، همگی مربوط به فرضی بودند که بعد از احرام، حیض صورت گرفته است.

اگر صحیحه «اسماعیل بن بزیع» و موثقه «اسحاق بن عمار» در دسته اول نبودند، می‌توانستیم میان این دو دسته از روایات اینگونه جمع کنیم که دسته اول که بر عدول دلالت دارند، مربوط به فرضی هستند که حیض مقدم بر احرام است؛ و دسته دوم که بر عدم عدول دلالت دارند، مربوط به فرضی هستند که احرام مقدم است و در این صورت، اطلاق صحیحه «جمیل» نیز با توجه به روایات دسته دوم، مقید به همین مورد می‌شد، یعنی جایی که قبل از احرام، حیض شده است. مؤید این جمع نیز صحیحه «ابو بصیر» است که در ادامه، ذیل قول چهارم آن را می‌خوانیم؛ ولی همان طور که دیدیم، مورد روایت «اسماعیل بن بزیع» و «اسحاق بن عمار» نیز مانند روایات دسته دوم، جایی است که حیض، بعد از احرام صورت گرفته است، بنا بر این، در این فرض میان این روایات تعارض جدّی وجود دارد.

خلاصه، اگر روایات دسته اول همه مربوط به حالت قبل از احرام بود یا حتی مثل صحیحه «جمیل» مطلق بود، به راحتی با روایات دسته دوم، قابل جمع بودند؛ ولی مشکل اینجاست که دو روایت در دسته اول قرار دارد که مربوط به حالت بعد از احرام هستند، از این رو، جمع میان دو دسته از روایات ممکن نیست.

نظریه سومی که صاحب عروة در این باره مطرح نمود و آن را از «اسکافی» و برخی از متأخرین نقل نمود، تخییر میان عدول و عدم عدول است. مقصود از «متأخری المتأخرین» صاحب مدارک[8] و مرحوم سبزواری در ذخیرة المعاد[9] هستند. هر دوی آنها مثل مشهور، قائل به عدول هستند؛ ولی در مقام جمع میان این روایات، تخییر را برگزیده‌اند.

صاحب مدارک پس از نقل هر دو نظریه، می‌فرماید: «المعتمد الاول» یعنی نظریه عدول. سپس روایات دالّ بر آن، مثل صحیحه «جمیل» و «اسماعیل بن بزیع» را ذکر می‌کند و پس از آن به روایات مستند قول دوم، مثل روایت «عجلان» و روایات مشابه آن اشاره می‌نماید و آنها را ضعیف السند ارزیابی می‌کند. در ادامه، صحیحه یا همان مستفیضه‌ای که کلینی ذکر کرده را به عنوان بهترین دلیل این قول نقل می‌کند و می‌نویسد:

الجواب أنه بعد تسليم السند و الدلالة يجب الجمع بينها و بين الروايات السابقة المتضمنة للعدول إلى الإفراد بالتخيير بين الأمرين، و متى ثبت ذلك كان العدول أولى، لصحة مستنده، و صراحة دلالته، و إجماع الأصحاب عليه كما عرفت، و اللّه تعالى أعلم.[10]

جواب [دلیل نظریه دوم] این است که در صورت قبول این روایت به لحاظ سند و دلالت، باید میان آن و روایات قبلی که متضمن حکم عدول به حج افراد بود، این طور جمع کنیم که میان هر دو کار مخییر است و وقتی نظریه تخییر ثابت شود، اولی عدول کردن است، زیرا روایات مستند آن، هم صحیح هستند و هم دلالتشان صریح است، همچنین ـ همان طور که گذشت ـ اصحاب نیز بر آن اجماع دارند.

به نظر می‌رسد با وجود تعارضی که میان روایات وجود دارد و در نظر گرفتن شهرت قول اول و اجماعی که ادعا شده، نوبت به تخییر نمی‌رسد؛ بلکه طبق قاعده باید روایاتی که مشهور به آن عمل کرده‌اند، ترجیح داده شوند. توضیح بیشتر مطلب در انتهای بحث خواهد آمد.

قول چهارم، قول به تفصیل بود، تفصیل میان حیض قبل از احرام که باید عدول کند و حیض بعد از احرام که نباید عدول کند، بلکه عمره تمتع را بدون انجام طواف، ادامه می‌دهد و پس از مناسک حج، قضای آن را به جا می‌آورد.

صاحب عروة در این باره می‌نویسد:

الرابع: التفصيل بين ما إذا كانت حائضا قبل الإحرام فتعدل، أو كانت طاهراً حال الشروع فيه ثمّ طرأ الحيض في الأثناء فتترك الطواف و تتمّ العمرة و تقضي بعد الحجّ، اختاره بعض بدعوى أنّه مقتضى الجمع بين الطائفتين، بشهادة خبر أبي بصير سمعت... و في الرضوي (عليه السّلام):... .[11]

چهار: تفصیل میان آنجا که قبل از احرام حیض می‌شود که باید به حج افراد عدول کند و آنجا که در حالت پاکی احرام را شروع کرده ولی در اثنای انجام عمره حیض می‌شود، در این صورت باید طواف را رها کند و عمره را تمام کند و بعد از حج، طواف را قضا کند. این قول را برخی پذیرفته‌اند به این دلیل که می‌گویند: مقتضای جمع میان دو دسته از روایت چنین است. مؤید آنها نیز روایت «ابو بصیر» است.

متن صحیحه «ابو بصیر» چنین است:

وَ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ] عَنْهُمْ (عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا) عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنِ ابْنِ أَبِي نَجْرَانَ عَنْ مُثَنًّى الْحَنَّاطِ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع يَقُولُ فِي الْمَرْأَةِ الْمُتَمَتِّعَةِ إِذَا أَحْرَمَتْ وَ هِيَ طَاهِرٌ ثُمَّ حَاضَتْ قَبْلَ أَنْ تَقْضِيَ مُتْعَتَهَا سَعَتْ وَ لَمْ تَطُفْ حَتَّى تَطْهُرَ ثُمَّ تَقْضِيَ طَوَافَهَا وَ قَدْ تَمَّتْ مُتْعَتُهَا وَ إِنْ هِيَ أَحْرَمَتْ وَ هِيَ حَائِضٌ لَمْ تَسْعَ وَ لَمْ تَطُفْ حَتَّى تَطْهُرَ.[12]

«ابو بصیر» می‌گوید:

از امام صادق (عَلَیْهِ‌السَّلامِ) شنیدم که فرمود: زنی که می‌خواهد تمتع انجام دهد، اگر در حال پاکی محرم شود و سپس قبل از به پایان رساندن [عمره] تمتع‌اش حیض شود، باید سعی را انجام دهد، اما تا وقتی پاک نشده، طواف نکند، پس از آن، قضای طواف عمره‌اش را به جا آورد. در این صورت، حج تمتع او کامل می‌شود؛ ولی اگر در حالت حیض، محرم شود، تا وقتی پاک نشده، نباید سعی به جا آورد و طواف کند [بلکه عمره را رها کرده و حج افراد به جا می‌آورد].

صدر این روایت، با نظریه دوم هماهنگ است، زیرا همان طور که در بقیه روایات این نظریه هم آمده بود، حیض متأخر است و در این صورت تمتع باقی است و فقط باید قضای طواف عمره را بعداً به جا آورد؛ ولی ذیل آن، مؤید نظریه اول است، زیرا می‌فرماید: در صورتی که حیض مقدم باشد، نه سعی را انجام دهد نه طواف کند، اشاره به اینکه باید به حج افراد عدول کند.

صاحب عروة می‌فرماید: به شهادت این روایت و آنچه شبیه آن در فقه رضوی آمده است، گروهی قائل به تفصیل میان این دو صورت شده‌اند. ایشان در ادامه، دو قول در توجیه فرق میان این دو صورت آورده است:

و قيل في توجيه الفرق بين الصورتين: أنّ في الصورة الأُولى لم تدرك شيئاً من أفعال العمرة طاهراً فعليها العدول إلى الأفراد، بخلاف الصورة الثانية فإنّها أدركت بعض أفعالها طاهراً فتبني عليها و تقضي الطواف بعد الحجّ، و عن المجلسيّ في وجه الفرق ما محصّله: أنّ في الصورة الاولى لا تقدر على نيّة العمرة لأنّها تعلم أنّها لا تطهر للطواف و إدراك الحجّ، بخلاف الصورة الثانية، فإنّها حيث كانت طاهرة وقعت منها النيّة و الدخول فيها.[13]

در توجیه تفاوت این دو صورت [تقدم حیض بر احرام و تأخر آن] گفته شده: در صورت اول، چیزی از افعال عمره در حالت پاکی انجام نمی‌شود، بنا بر این، باید به حج افراد عدول کند بر خلاف صورت دوم که برخی از افعال آن در حالت پاکی انجام می‌شود، پس بنا را بر همان گذاشته و فقط طواف را بعد از حج، قضا می‌کند. همچنین خلاصه آنچه از علامه مجلسی در توجیه این فرق نقل شده، چنین است: در صورت اول، نمی‌تواند نیت عمره کند، زیرا می‌داند که برای طواف و درک مناسک حج، پاک نیست بر خلاف صورت دوم که در حالت پاکی نیت عمره می‌کند و وارد مناسک آن می‌شود.

به نظر می‌رسد این دو فرق، فرق عقلی هستند و چون روایتی در تأیید آنها نداریم، نمی‌توانیم به آنها تکیه کنیم. صدر روایت «ابو بصیر» نیز که مربوط به صورت تأخر حیض است، با روایات دسته اول، خصوصاً روایت «ابن بزیع» و «اسحاق بن عمار» در تناقض است.

نظریه پنجم هم مثل نظریه دوم می‌گوید: عدول لازم نیست؛ ولی بر خلاف نظریه دوم که می‌گفت: باید قضای طواف عمره را بعد از حج به جا آورد، می‌گوید: باید برای انجام طواف نایب بگیرد و بقیه اعمال را به صورت معمولی به پایان برساند.

این نظریه که متأسفانه در بین عوام شهرت دارد و به محض اینکه خانمی برایش مشکل ایجاد شود، می‌گویند: برای طواف و نماز طوافش نایب بگیرد! همان طور که در عروة آمده بود، قائلش معلوم نیست، و به قول محقق نراقی در غایت ضعف است،[14] زیرا در هیچ یک از روایات یاد شده، به مسئله «استنابة» اشاره‌ای نشده است.

نظریه ششم، نظریه آیت الله خویی است که در حاشیه عروة آن را مطرح کرده است. در این نظریه نیز مثل نظریه چهارم، میان تقدم حیض بر احرام و تأخر آن تفصیل داده شده و در صورت تقدم حیض، در اینجا نیز می‌فرماید: باید به حج افراد عدول کند؛ ولی در صورت تأخر حیض، در آنجا فرمود: طواف عمره را بعد از بازگشت از منا، قضا می‌کند، اما در اینجا می‌فرماید: وظیفه‌اش تخییر میان انجام این کار و عدول به حج افراد است.

متن حاشیه آیت الله خویی در آنجا که صاحب عروة قول اول را اقوا دانسته، اینچنین است:

بل الأقوى هو التفصيل بين ما إذا كان الحيض أو النفاس قبل الإحرام فتحرم لحجّ الإفراد فتأتي به ثمّ تعتمر عمرة مفردة و بين ما إذا كانت حال الإحرام طاهرة ثمّ حاضت أو نفست و لم تتمكّن من الإتيان بالعمرة قبل الحجّ فهي تتخيّر بين أن تعدل إلى الإفراد ثمّ تأتي بعمرة مفردة و بين أن تسعى و تقصّر و تحرم للحجّ و بعد أداء مناسك منى تقضي طواف العمرة ثمّ تأتي بطواف الحجّ...[15]

بلکه اقوا تفصیل میان آنجا است که حیض یا نفاس قبل از احرام اتفاق افتاده باشد که در این صورت برای حج افراد محرم می‌شود و پس از انجام آن عمره مفرده به جا می‌آورد و آنجا که در حال احرام پاک بوده و پس از آن حیض یا نفاس شده است و نمی‌تواند قبل از حج، عمره‌اش را تمام کند، در این صورت وی مخیر است میان اینکه به حج افراد عدول کند و عمره مفرده را بعدا به جا آورد و اینکه سعی انجام دهد و تقصیر کند و برای حج محرم شود و بعد از ادای مناسک منا، طواف عمره را قضا کند و پس از آن طواف حج را به جا آورد...

دلیل این نظریه در جلسه آینده مطرح می‌گردد.

غفر الله لنا و لکم ان شاء الله