بحث اخلاقی

آثار یقین

زهد

وَ اجْعَلْ یقِینِی أَفْضَلَ الْیقِینِ. [1]

پیشتر توضیح اجمالی سه اثر از آثار یقین ارائه شد؛ صبر، توکّل و اخلاص. چهارمین اثر یقین عبارت است از صفت «زهد»

زهد در لغت به «ضدّ الرغبة» معنا شده است[2] . در اصطلاح روایات به بی‌میلی به اموری که موجب کُندی حرکت انسان به سوی مقامات بلند معنوی، یا توقف آن، یا سقوط انسان در جهت اسفل السافلین می‌شود، تفسیر شده است.

به شکل خلاصه زهد یعنی بی‌میلی نسبت به دنیای مذموم. این صفت بسیار مهم و ارزشمند، هم خودش کمال است و هم مقدمه کمالات بزرگی است که خداوند برای انسان مقدّر کرده است، از جمله علم لدّنی.

به هر حال زهد یکی از آثار یقین است. امیرالمؤمنین علیه السلام طبق نقل می‌فرماید:

الْیقِینُ یثْمِرُ الزُّهْد.[3]

یقین میوه‌ای به نام زهد دارد.

در روایت دیگری می‌فرماید:

زُهْدُ الْمَرْءِ فِیمَا یفْنَی عَلَی قَدْرِ یقِینِهِ بِمَا یبْقَی.

بی‌میلی انسان به اموری که فانی می‌شود و از بین می‌رود به اندازه یقین اوست به آنچه که باقی می‌ماند. هر چه انسان یقینش به آخرت بیشتر باشد، بی‌میلی نسبت به مظاهر مادی افزایش پیدا می‌کند.

در روایت دیگری می‌فرماید:

لَوْ صَحَّ یقِینُک لَمَا اسْتَبْدَلْتَ الْفَانِی بِالْبَاقِی وَ لَا بِعْتَ السَّنِی بِالدَّنِی

اگر یقین درستی داشته باشیم هیچ وقت چیزی که در معرض نابودی و فناست را با چیزی که بقای ابدی¬اش تضمین شده، عوض نمی‌کنیم. در مقابل، انسان دنیاطلب متاع آخرتی را که ابدی و ارزشمند است، برای گرفتن لذّت چند روزة دنیا که فانی است، می‌فروشد و چه زیبا فرمود که ﴿فَما رَبِحَتْ تِجارَتُهُم﴾ .

به هر حال طبق این روایات صفت بسیار ارزنده زهد، نتیجه یقین است. هر چه انسان اعتقادش نسبت به آخرت بیشتر شود، بی‌میلی او نسبت به مظاهر مادی کمتر می‌شود.

بحث فقهی

موضوع: تبیین آیت الله محقق داماد از روایات تحلیل

تبیین آیات عظام بروجردی، خویی و سبحانی از روایات تحلیل گذشت. اکنون به بررسی تبیین آیت الله محقق داماد می‌پردازیم. ایشان استاد شماری از مراجع فعلی بوده‌اند و تقریرات درس ایشان را آیت الله جوادی آملی، آیت الله مؤمن و ... نوشته‌اند.

دقت ایشان در مباحث فقه الحدیثی باعث شده است تبیین ایشان از روایات تحلیل دقیق‌تر و جامع‌تر باشد. ایشان ابتدا روایات تحلیل را به همان ترتیب وسائل آورده، و چگونگی استدلال آنها را بر تحلیل بیان می‌کند و سپس این دلالت را مورد نقد و ارزیابی قرار می‌دهد. [4]

روایت اول

روایت اول همان صحیحه فضلاست:

مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ یعْنِی أَحْمَدَ بْنَ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ مَعْرُوفٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَی عَنْ حَرِیزِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ وَ زُرَارَةَ وَ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ کلِّهِمْ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ: قَالَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ عَلِی بْنُ أَبِی طَالِبٍ ع هَلَک النَّاسُ فِی بُطُونِهِمْ وَ فُرُوجِهِمْ لِأَنَّهُمْ لَمْ یؤَدُّوا إِلَینَا حَقَّنَا أَلَا وَ إِنَّ شِیعَتَنَا مِنْ ذَلِک وَ آبَاءَهُمْ فِی حِلٍّ.[5]

تقریب استدلال

ایشان برای تقریب استدلال به این روایت بر کلمه «حَقَّنَا» تمرکز کرده‌اند. این کلمه یا ظهور در خمس دارد و یا حداقل اطلاق دارد و شامل خمس و انفال و سایر حقوق هم می‌شود؛ در هر دو صورت خمس بخشیده شده است، چه اختصاصاً چه همراه با دیگر حقوق مالی امام علیه السلام.

اشکال به استدلال

ایشان به این استدلال سه اشکال وارد می‌کنند، اشکالاتی که قوت ایشان در فقه الحدیث را نشان می‌دهد:

اشکال اول: آنچه در روایت بر شیعیان بخشیده شده، جمیع اقسام خمس است یا سهم خاصی از آن؟ چه کلمه «حَقَّنَا» را به مطلق حقوق امام علیه السلام معنا کنیم، چه به خصوص خمس، این سوال به حال خود باقی است که همه اقسام خمس بخشیده شده است یا قسم خاصی از آن؟ سهم امام علیه السلام از خمس بخشیده شده است یا همه سهم‌ها؟ اگر استدلال فوق به این روایت را بپذیریم به معنای بخشش همه اقسام خمس حتی در غیر ارباح مکاسب و بخشش همه سهم‌های خمس حتی سهم غیر امام علیه السلام خواهد بود؛ به تعبیر دیگر اساساً خمس ساقط خواهد بود، آن هم از زمان امیرالمومنین علیه السلام و این به معنای لغو شمردن اصل جعل خمس خواهد بود.

اگر بنیان خمس از زمان امیرالمومنین علیه السلام تحلیل شده باشد این همه روایات خمس در امور هفت گانه چه معنایی خواهد داشت؟ آیا هیچ فقیهی قائل به تحلیل خمس در زمان حضور بوده است در حالیکه اطلاق تحلیل شامل زمان غیبت و حضور خواهد بود؟ این‌ها سوالاتی است جدی که پس از استدلال به این روایت مطرح می‌شود. البته نسبت به زمان غیبت ممکن است کسی قائل به سقوط خمس باشد اما نسبت به زمان حضور کسی چنین نظری ندارد.

اشکال دوم: همانطور که گذشت این روایت وقتی دلالت بر تحلیل خمس می‌کند که کلمه «حَقَّنَا» را مطلق معنا کنیم، اکنون در کنار این روایت مطلق، انبوهی از روایات وجوب خمس و لزوم ردّ به اهل آن وجود دارد. این روایات انبوه مقید روایت مطلق خواهد بود. به تعبیر دیگر رابطه این روایت و روایات وجوب خمس، رابطه مطلق و مقید ترسیم می‌شود؛ مانند این اطلاق و تقیید در روایات فراوان داریم. در نتیجه معنا این خواهد بود که همه حقوق امام علیه السلام بخشیده شده است به جز خمس.

اشکال سوم: در صدر روایت آمده است عموم مردم در مساله بطون و فروج به ورطه نابودی افتاده‌اند ولی شیعیان و پدرانشان تحلیل شده‌اند. سوالی که اینجا مطرح می‌شود این است که «مِنْ ذَلِک» اشاره به چیست؟ آیا اشاره به هر دو مساله مطرح در صدر روایت (بُطُونِهِمْ وَ فُرُوجِهِمْ) است و تحلیل شده است؟ یا تنها در مساله اخیر یعنی (فُرُوجِهِمْ) تحلیل شده است و بر همین مبنا معنای روایت تحلیل مناکح غنائم خواهد بود؟ ایشان احتمال دوم را تقویت می‌کنند و برای آن قرینه‌ای هم ارائه کرده‌اند. قرینه کلمه (آبَاءَهُمْ) است که با مساله طیب مولد قرابت بیشتری دارد، طیب مولدی که غرض تحلیل خمس شمرده می‌شود.

توضیح بیشتر اینکه، آباء شیعیان الزاماً شیعه نبوده‌اند و گاه غیر شیعه و حتی کافر بوده‌اند، مراد امام علیه السلام این بوده است که حتی چنین مواردی برای اینکه طیب مولد شیعیان خدشه دار نشود، تحلیل و بخشیده شده است. این چیزی است که از کلمه آباء فهمیده می‌شود.

اگر این احتمال را بپذیریم مورد روایت به مساله مناکح غنائم مربوط خواهد شد و موافق فتوای مشهور فقها در آن مساله خواهد بود.

این روایت مشکل سندی ندارد، البته این روایت نقل دیگری دارد که به جای کلمه (آبَاءَهُمْ) کلمه (أَبْنَاءَهُمْ) آمده است. این نقل از روایت دیگر تاب چنین استفاده‌ای که از کلمه (آبَاءَهُمْ) شد را ندارد[6]

روایت دوم

روایت دوم چنین است:

عَنْهُ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ عَنْ عَلِی بْنِ مَهْزِیارَ قَالَ: قَرَأْتُ فِی کتَابٍ لِأَبِی جَعْفَرٍ ع مِنْ رَجُلٍ یسْأَلُهُ أَنْ یجْعَلَهُ فِی حِلٍّ مِنْ مَأْکلِهِ وَ مَشْرَبِهِ مِنَ الْخُمُسِ فَکتَبَ بِخَطِّهِ مَنْ أَعْوَزَهُ شَی‌ءٌ مِنْ حَقِّی فَهُوَ فِی حِلٍّ. [7]

تقریب استدلال

این روایت از روایت قبلی در تحلیل خمس ظهور بیشتری دارد. در پاسخ امام علیه السلام اگر چه از خمس به خصوصه نام برده نشده است اما سوال فرد مشخصاً از حلالیت برای خمس بوده است (یسْأَلُهُ أَنْ یجْعَلَهُ فِی حِلٍّ مِنْ مَأْکلِهِ وَ مَشْرَبِهِ مِنَ الْخُمُسِ) و حتی سوال به مساله مناکح هم مربوط نمی‌شده است چون تصریح کرده است به (مَأْکلِهِ وَ مَشْرَبِهِ) به خلاف روایت قبل که احتمال می‌رفت به مساله مناکح مربوط باشد. به تعبیر روشن‌تر اگرچه امام علیه السلام در پاسخ، به شکل مطلق درباره حق خود تحلیل کرده‌اند؛ اما سوال از خمس بوده است و قطعا مراد امام علیه السلام از تحلیل، خمس بوده است و چه بسا حقوق دیگر امام علیه السلام نیز مراد بوده‌اند اما قدر متیقن خمس را شامل می‌شود به قرینه سوالی که مطرح بوده است.

اشکال به استدلال

این روایت اگر چه ظهور بیشتری از روایت قبل دارد و مشکل سندی نیز ندارد، اما سه اشکال به استدلال به این روایت وارد است:

اشکال اول: متن این روایت دلالت بر خلاف آنچه مد نظر قائلین به تحلیل است دارد، توضیح آنکه مطابق متن روایت، امام علیه السلام مطلقا حق خود را تحلیل نکرده‌اند، بلکه تنها در صورت گرفتاری مالی و قادر نبودن به پرداخت خمس ـ اعواز ـ تحلیل نموده‌اند. پس لزوم پرداخت برجای خود باقی است و تنها در صورت عدم قدرت پرداخت تحلیل شده است.

پس این روایت بر عدم تحلیل مطلق خمس دلالت بیشتری دارد تا بر تحلیل مطلق خمس.

اشکال دوم: آنچه از این روایت فهمیده می‌شود تحلیل مقید به اعواز است، در مقابل بسیاری از روایات تحلیل خمس مطلق هستند. تعارض بین این دو دسته روایات، با برقرار کردن رابطه مطلق و مقید یا عموم و خصوص قابل رفع است و اگر چنین رابطه‌ای را بین این روایات ترسیم کنیم دیگر جایی برای تحلیل مطلق خمس نخواهد بود و آن روایات تقیید خواهند خورد.

اشکال سوم: سوال دیگری که اینجا مطرح می‌شود این که در این روایت چه چیزی تحلیل شده است؟ حق امام جواد علیه السلام یا حق امام علیه السلام ؟ آیا این تعبیر به معنای تحلیل همه امامان است یا هر امامی می‌تواند بر حسب اقتضائات و مصالح، تحلیل کند یا نکند؟ به نظر می‌رسد امام بعدی باید خود تحلیل کند، پس تحلیل امام جواد علیه السلام برای بعد از آن مفید نیست.

با توجه به این اشکالات سه گانه دلالت روایت بر لزوم پرداخت در شرایط عادی بیشتر و روشن‌تر است تا دلالت بر تحلیل مطلق خمس.

روایت سوم

روایت سوم از ضریس کناسی است:

عَنْهُ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ عَنِ الْحُسَینِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ فَضَالَةَ بْنِ أَیوبَ عَنْ عُمَرَ بْنِ أَبَانٍ الْکلْبِی عَنْ ضُرَیسٍ الْکنَاسِی قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع أَ تَدْرِی مِنْ أَینَ دَخَلَ عَلَی النَّاسِ الزِّنَا فَقُلْتُ لَا أَدْرِی فَقَالَ مِنْ قِبَلِ خُمُسِنَا أَهْلَ الْبَیتِ إِلَّا لِشِیعَتِنَا الْأَطْیبِینَ فَإِنَّهُ مُحَلَّلٌ لَهُمْ وَ لِمِیلَادِهِمْ. [8]

ایشان متن روایت را که آورده‌اند، فرموده‌اند (و روی «محلّل لمیلادهم»)، این متن در هیچ کتاب حدیثی یافت نشد، حتی در کافی تصحیح شده در دارالحدیث نیز که نسخه‌های خطی متعددی بررسی شده چنین نقلی وجود ندارد، البته در نقل کافی آمده است (مُحَلَّلٌ لَهُمْ لِمِیلَادِهِمْ) یعنی کلمه واو در کافی نیست ولی در وسائل هست. شاید ایشان نیز می‌خواسته‌اند همان نقل کافی را مطرح کنند.

تقریب استدلال

ایشان ابتدا به این سوال پاسخ می‌دهند که مراد امام علیه السلام از زنا در این روایت چه بوده است، زنای واقعی یا زنای مجازی؟ زنای مجازی همانی است که در روایات آمده است هر عضوی زنای مربوط و مناسب با خود را دارد . ایشان معتقد است مراد از زنا در این روایت، زنای واقعی است نه مجازی.

سوال بعدی این است که زنای واقعی در مورد بحث ما کجا و چگونه رخ می‌دهد؟ پاسخ ایشان این است که در دو صورت امکان بروز زنای واقعی در مساله ما متصور است:

اول آنجایی که قرار باشد کنیزی غنیمتی تزویج شود، این کنیز غنیمتی اگر مربوط به جنگ غیر مأذون از جانب امام علیه السلام باشد که همه‌اش حق امام علیه السلام است و اگر مربوط به جنگ مأذون از جانب امام علیه السلام باشد خمس آن حق امام علیه السلام است. تزویج با چنین کنیزی که همه یا بخشی از آن حق امام علیه السلام است، زنا خواهد بود.

دوم جایی که کنیز با پولی خریده شده است که در عین آن پول خمس واجب بوده است. اما اگر خرید و فروش با عین پول خمس نداده نباشد؛ بلکه ثمن به ذمه فرد باشد این عقد باطل نیست و مسأله زنا مطرح نمی‌شود، مانند آنجایی که فرد خمر را مهر همسرش قرار می‌دهد، عقد باطل نیست اما مهر المثل بر گردنش واجب است نه خمر. در اینجا نیز ثمن یا صداق به گردنش باقی خواهد بود.

این تقریب استدلال است، اشکالات ایشان خواهد آمد.