موضوع: و أما القول بالتراخي

گفتيم از اينكه امر آيا دال بر فور است يا تراخي است يا قدر مشترك است و جامع مشترك بين فور و تراخي است و يا دال بر هيچ‌يك از اينها نيست بلكه دلالت بر طبيعت دارد و طبيعت را طلب مي‌كند و اين پنج قول را اجمالاً داريم. قول به فور را با همة ادلة آن بحث كرديم. قول به فور بيشترين طرفدار را در گذشته داشته؛ چنانكه قول به ماهيت و طبيعت اكنون بيشترين طرفدار را دست‌كم بين اصوليين شيعه دارد و كمتر كسي امر قائل به فور است. بزرگان از اصوليون شيعه بوده‌اند كه قائل به فور بوده‌اند مثل شيخ طوسي و شيخ مفيد ولي الان كمتر ممكن است كسي قائل به فور باشد. البته در معاصرين هم هست ولي قليل‌اند.

به قائل به تراخي بين اصحاب اصول شيعي من برنخوردم، ولي اين قول نسبت داده شده به اركان معتزله، مثل قاضي عبدالجبار و جبائي و ابي‌الحسين بصري و گفته شده است كه اين مذهب اكثر فقها و متكلمين است. اصولاً در گذشته مباحث اصولي توجه داشتند كه زيرساخت‌هاي كلامي دارد، به همين جهت در نقل اقوال فقط به نقل آراء اصوليين، حتي در مسائل اصولي، اكتفا نمي‌كنند و علاوه بر اصوليين نظر فقها را هم مي‌گويند. چنان‌كه ممكن است كسي، به‌خصوص در آن زمان‌ها، اصولي قلمداد نمي‌شده و اثر اصولي مستقل نداشته كه به اثر او مراجعه شود تا معلوم شود رأي‌اش چيست؛ اما فقيه بوده و اثر فقهي داشته و در نتيجه به عنوان فقيه از او نقل مي‌شده است.

در كنار اصولييون و فقها، رأي متكلمين هم ذكر مي‌شود در قالب نقل آراء در آثار متقدمين از اصوليون رأي متكلمين هم گفته مي‌شود. چون اين نوع مباحث حيث و منشأ كلامي هم دارد. اينكه گفته شود آيا لفظ امر دال است بر فور يا تراخي؛ از نظر لفظي و ادبي محل بحث دارد. چون داريم مي‌گوييم امر به مثابه يك كلمه، هيئتاً و مادتاً آيا دال بر فور و تراخي هست يا نيست كه بحث لفظي و ادبي است و امثال سكاكي در اين زمينه‌ها نظر مي‌دهند. ولي در عين حال باز اين مسئله جاي بحث دارد كه اگر امر دال بر تراخي است آيا اگر كسي تعجيل كرد ممتثل است؟ اين بحث كلامي مي‌شود. اينكه ممتثل است يا نيست، سؤال از وجوب و حرمت نيست، بلكه سؤال از ثمرة مواجهة با وجوب و حرمت و واجب و حرام است. وقتي سخن از امتثال است در حقيقت داريم يك بحث كلامي مي‌كنيم. مسئلة امتثال و عدم امتثال و عصيان و عدم عصيان و التزام و عدم التزام بحث‌هاي كلامي است. به همين جهت متكلمين در گذشته در اين بحث‌ها بيشتر ورود مي‌كردند و براي همين در اين‌گونه مباحث كه امروزه بيشتر يك بحث اصول قلمداد مي‌شود متكلمين رأي مي‌داده‌اند و بحث حيث كلامي هم داشته. در عين حال روشن است كه جنبة فقهي هم دارد كه به هر حال اين مباحث در قلمرو فقه كاربرد پيدا مي‌كند و در آنجا در فرايند استنباط و تكوين قضاياي استنباطيه استفاده مي‌شود. بنابراين فقها نيز در اين بخش نظر دارند. لهذا اين‌گونه مباحث در واقع چندبعدي است؛ جنبة ادبي دارد، جنبة كلامي دارد، جنبة اصولي دارد و جنبة فقهي هم دارد. اين است كه وقتي آراء نقل مي‌شود ملاحظه مي‌كنيد كه مي‌گويند اكثر فقها اين‌گونه‌اند، اكثر متكلمين اين‌گونه‌اند و از اصوليون هم نقل مي‌شود و از ادبا هم نقل مي‌شود.

در هر حال قول به تراخي را نسبت داده‌اند به اعيان معتزله، يعني قاضي عبدالجبار و دو جبائي و ابي‌الحسن البصري و نيز كثيري از فقها مثل شافعي. شافعي قبل از هر چيزي يك فقيه است. وقتي مي‌گوييم معتزله و اشعريه، به جنبة كلامي نظر داريم؛ اما وقتي مذاهب اربعه مطرح مي‌شود فقهي است. بنابراين به‌عنوان فقيه آنها را در نظر داريم. همين‌طور ابن حزم اندلسي، صاحب مقني، كه فقيه است و شيرازي، غزالي، آمدي، و فخرالدين رازي. رازي آدمي چندبعدي است؛ متكلم، مفسر، فقيه، اديب و فيلسوف است و صاحب مكتب است. همين‌طور ابن حاجب كه اديب است و ابي‌بكر قفال مروزي، و ابن‌ابي هريره، ابن خيران، ابي‌علي التبري، اسفرايني و ابن سمعاني. همچنين مسلك بعضي از حنفيه است چون شيباني و سرخسي.

اين اسامي را كه نقل كردم از منابعي نقل مي‌كنم كه اينها را نسبت داده‌اند؛ يعني مراجعه نكردم و مواردي كه مراجعه كنم حتماً نشاني‌اش را مي‌نويسم. اينها را از ديگران نقل مي‌كنم و عمدتاً كساني كه آرا را نقل كرده‌اند به اينها نسبت داده‌اند.

ولي راجع به اينكه دليل اينها چيست، نه بين اصوليون شيعه و نه بين اصوليون عامه من نديدم و مرحوم سيدمحمد مجاهد صاحب مفاتيح‌الاصول فرموده است: «إني إلى الآن لم أعثر على حجّة للقول بوجوب التراخي».[1] ايشان با اينكه ادلة اقول و به خصوص قول به فور را نسبتاً مفصل نقل كرده، چون بر قول به فور دليل خيلي اقامه شده. فخر رازي در المحصل 9 دليل مطرح كرده. ادلة زيادي طرح مي‌كنند. اما راجع به تراخي من هرچه خودم هم گشتم ديدم همه مي‌گويند يك قول هم اين است، قائل دارد، اما نه در بين كتب اهل سنت و نه در كتب ما كسي دليلي اقامه نكرده و مرحوم سيد مجاهد هم تصريح كرده كه من براي قول بر وجوب تراخي دليلي نيافتم و تا به حال نديدم كسي اقامة دليل كرده باشد. بنابراين از اين نظر بايد عبور كنيم و خودبه‌خود در رد بعضي از اقوال، مثل قول به اشتراك و امثال اينها، اين قول هم اگر دليل داشته باشد رد خواهد شد.

قول ديگري كه طرح شده قول به اشتراك است. در تقرير قول به اشتراك، چه در بحث فور و تراخي، چه در بحث مرّه و تكرار و چه در بعضي ديگر از بحث‌ها كه دو گزينه‌اي هستند و قولي داريم بر اشتراك كه اين دو معنا را قدر جامعي و قدر مشتركي از آنها ارائه مي‌شود و حتي در جايي مثل دلالت امر بر وجوب يا ندب و يا جهت ديگر كه ازجمله از اقوال دلالت بر مشترك است و طلب كه قدر جامع بين وجوب و ندب است. در اين موارد اشكالي در تقرير وجود دارد. به اين معنا كه گاهي اشتراك را به يك مفهومي مي‌گيرند، مثلاً مي‌خواهند بگويند اين در معناي جامعي استعمال شده و يا وضع شده. و يك‌بار نيز اشتراك را به اين معنا كه به هر دو هم دلالت مي‌كند در نظر مي‌گيرند. يعني آن اولي مي‌شود اشتراك معنوي و دومي مي‌شود اشتراك لفظي. گاهي همان دلالت بر ماهيت را مي‌گويند اشتراك كه در اصطلاح امروز مي‌گوييم دلالت بر طبيعت. اينكه طبيعت را طلب مي‌كند. به اين هم مي‌گويند اشتراك، از اين جهت كه اينها همگي افراد طبيعت مي‌شوند. اگر به فور امتثال كنيم مي‌شود فرد طبيعت و طبيعت محقق شده؛ با تراخي و تأخير اگر امتثال كنيم باز هم مي‌شود فردي از همان طبيعت. چه زود و چه دير افراد آن طبيعت هستند كه محقق مي‌شوند.

لهذا انسان گاهي احساس مي‌كند كه خلطي هست. يعني آن دقتي كه امروزه به وجود آمده كه وقتي مي‌گويند طبيعت يا ماهيت و يا مدلول و مقتضا و يا مؤدا، طبيعت يا ماهيت است، يك دقتي مي‌كنند كه با اين مفهوم كه اين مشترك است و قدر جامع بين افراد است خلط نشود. اينكه بگوييد اين دال بر طبيعت است يك معنا دارد، اما اينكه بگوييد دال بر طلب است، يعني يك معناي مشترك و قدر جامعي وجود دارد كه طلب است و نفي نمي‌كند دلالت بر فور يا تراخي را و به يك معنا مي‌گويد به هر دو دلالت دارد. يك‌وقت ما مي‌گوييم طلب دلالت دارد بر قدر جامع، يعني دلالت بر طلب دارد و فور و تراخي زيرمجموعة آن هستند كه معناي مشترك است. فور هم انجام شود طلب است و به تراخي هم انجام شود طلب محقق شده و بعث صورت گرفته و اجابت و امتثال شده. در تعبير ديگر هم مي‌گوييم طبيعت. وقتي بگوييم طلب، مي‌تواند با فور و تراخي جمع شود معناي مشترك بشود؛ اما وقتي مي‌گوييم طبيعت، ديگر معناي مشترك نخواهد شد و خود طبيعت موضوعٌ‌له است. در نتيجه هر فردي از افراد اين طبيعت كه امتثال شود طبيعت امتثال شده است. طبيعت قدر جامعي نيست، جامع نيست، بلكه خودش موضوعٌ‌له است. ولذا فرق است بين اينكه بگوييم امر آيا دلالت بر طلب دارد به مثابه قدر جامع و يا بر طبيعت به مثابه كلي كه اصلاً در طبيعت نظارت بر فوريت و تراخي نيست. اين دقتي كه امروزه مورد توجه است و آنهايي كه مي‌گويند دال بر طبيعت است و اقتضاي طبيعت دارد، توجه دارند كه مفهوم اشتراك نيست. اما در گذشته كه مي‌گفتند دلالت بر اشتراك دارد، ادله‌اي كه اقامه كرده‌اند، در بحث مرّه و تكرار هم عرض كرديم كه ادله‌اي كه بر اشتراك اقامه كرده‌اند غالباً براي اثبات طبيعت مناسب است. اينجا نيز همين مسئله است.

البته در اين‌جور مباحث ما دو مطلب داريم. يعني كساني كه مي‌گويند دلالت دارد يا ندارد در مستوا بحث مي‌كنند؛ اينكه آيا لفظ دلالت دارد، يعني دلالت وضعي دارد، يا اقتضاء فور دارد. اينكه مي‌گوييم ما از اطلاق متوجه مي‌شويم فور را؛ در اين صورت تعبير مي‌كنيم به اقتضاي فور و نمي‌گوييم دلالت بر فور. در واقع ما در دو مستوا بحث مي‌كنيم. آيا افاده از نوع دلالت است؟ يعني وضعيِ لفظي است؟ و درون‌لفظي است و به تعبير ما دلالت انفسي است؟ يا دلالت و افاده از نوع اقتضاء است و نه دلالت لفظي و وضعي؛ يعني خارج لفظي است و به تعبير ما آفاقي است؛ يعني از اينكه اطلاق دارد از همين اطلاق فور را مي‌فهميم. مثلاً مي‌گوييم اگر مولا مي‌خواست اجازه بدهد كه ما با تراخي هم امتثال كنيم بايد به ما مي‌گفت. و يا در مرّه و تكرار مي‌گوييم كه مرّه كه مشخص است؛ اما اگر مولا تكرار را مي‌خواست بايد مي‌گفت. استناد به اطلاق و مقدمات حكمت و امثال اينها دلالت آفاقي و فرالفظي هستند. بنابراين ما دو جور افاده مي‌توانيم بگيريم؛ افاده به نحو دلالي لفظي كه به وضع برمي‌گردد، يا افاده به نحو اقتضاء كه به فهم عقلائي و عرفي و اطلاق و امثال اينها راجع مي‌شود. البته عرض ما بر روي يك مطلب دقيقي است و آن اينكه بين دلالت بر طلب كه وضع شده باشد براي طلب، و دلالت بر طبيعت فرق است. طلب جامع بين مرّه و تكرار است؛ طبيعت كاري به مرّه و تكرار و يا فور و تراخي ندارد. وقتي مي‌گوييم دلالت بر طبيعت دارد يعني اصلاً نظارت ندارد بر مرّه‌بودن يا تكراربودن و فور يا تراخي. استدلال هم شده بود؛ مثلاً مگر لفظ بر مكان دلالت دارد؟ اگر مي‌گوييد اضرب مگر مي‌گوييد كجا بزن و در كدام مكان بزن؟ همين‌طور است فوراً يا تراخياً يا مرتاً و تكراراً، به اينها دلالت ندارد؛ يعني اصلاً ناظر نيست. در طلب ناظر است، طلب را مي‌خواهد و قدر جامع است، و احياناً مرّه و تكرار زيرمجموعة آن مي‌شود. مي‌خواستم تأكيد كنم كه اين خلط را مي‌كنند؛ يعني تمييز و دقتي كه امروزه مي‌توان داشت در گذشته نبوده و به اين نكته بايد توجه كنيم كه در صورت اول، يعني وقتي مي‌گوييم دلالت بر طلب دارد، در واقع اشتراك معنوي مي‌شود، والا خير. در آنجا هم گفتيم كه بين مرّه و تكرار اصلاً اشتراكي وجود ندارد. مگر مي‌توان بين اينها جمع كرد؟ وحدت و كثرت را كه در ذيل يك معنا نمي‌توان جمع كرد.

قول به اشتراك را سيد بزرگوار شريف مرتضي، ابن زهره، از بزرگان شيعه پذيرفته‌اند. از عامه نيز مثل فخر رازي و بزرگان ديگري از آنها نظر دارند. تفاوتي بين نظر سيد مرتضي و ابن زهره وجود دارد و آن اينكه شريف مرتضي مي‌فرمايد كه امتثال، ولو مشترك است و اگر مبادرت كنيم كه امتثال صورت پذيرفته به لحاظ لغوي است و فرق است بين دلالت لغوي و عرصة شرع. و هر دو اين بزرگواران فرموده‌اند كه در شريعت دلالت بر فور دارد و مقام بحث لفظي و مقام بحث شرعي را از هم تفكيك كرده‌اند. ما وقتي بحث ادبي مي‌كنيم قائل به اشترك هستيم؛ اما در لسان قرآن و سنت دلالت بر فور دارد.

فخر رازي ضمن پذيرش اين قول، ادله‌اي را اقامه كرده كه في‌الجمله مي‌توان گفت كه بيشترين ادله را در فور كه گفتيم 9 قول نقل كرده‌اند، براي قول به اشتراك كه خودشان هم طرفدار اين قول هستند اقامه كرده. يكي از اين ادله اين است كه ما گاهي مي‌بينيم كه از امر فور اراده مي‌شود و گاهي تراخي. هر دو اراده مي‌شود؛ يعني هم در فور و هم در تراخي امر استعمال مي‌شود. از آن طرف ما به سه فرض روبه‌رو هستيم: اين استعمال به نحو مشترك باشد؛ يا در هر دو يا يكي از آن دو مجازاً استعمال شود. مثلاً يك مفهوم ديگري داشته باشد و در هريك به‌تنهايي مجازاً استعمال شود؛ يا نه، دال بر تراخي باشد و در فور مجاز باشد و يا دال بر فور باشد و در تراخي به صورت مجاز استعمال شده باشد. يا اينكه بگوييم در هر دو حقيقت است.

براي اجتناب از قول به اشتراك لفظي كه قبيح است و قول به مجاز كه حدالامكان بايد الفاظ را در معناي حقيقي‌شان به‌كار برد، چون موجب خطا مي‌شود، ما پناه مي‌بريم به اشتراك، و مي‌گوييم وقتي در هر دو به كار مي‌رود پس معلوم مي‌شود كه در هر دو معناي حقيقي به‌كار رفته و بين هر دو معنا مشترك است.

در جواب اين استدلال ايشان به نظر مي‌رسد كه ما همان اشكالي كه در مرّه و تكرار مطرح كرديم در اينجا هم مي‌توانيم مطرح كنيم كه بفرماييد آيا طلب معناي مشترك بين فور و تراخي است؟ فوريت، تعجيل با تراخي و تأخير و تعلل معناي مشتركشان مي‌شود طلب‌كردن؟ كدام لغوي مي‌گويد فور و تراخي معناي مشتركشان طلب است؟ شما يك‌بار مي‌گوييد طلب و مرادتان طبيعت است؛ مي‌گوييد من فقط مي‌خواهم بعث شود و كاري به زود و يا دير آن ندارم. اين اشكال ندارد و مي‌شود همان معناي طبيعت. در نتيجه اين دليل به نفع قول به طبيعت و ماهيت است؛ ولي گويي توجه نداشته‌اند و اگر يك مقدار بيشتر ذهنشان را فعال مي‌كردند بسا به اين نكته مي‌رسيدند، والا آيا طلب مشترك بين فور و تراخي است؟ از كجاي طلب فور درمي‌آيد و از كجاي آن تراخي؟ چطور مي‌شود بين فور و تراخي جمع كنيم و يك معنا و مفهوم مشترك داشته باشيم؟ بايد قدر جامع باشد؛ آيا مي‌توان بين فور و تراخي قدر جامعي پيدا كرد، به معناي دقيق كلمه؟ ولذا اين استدلال به نفع قول به طبيعت است. اگر بگوييم چون هم در فور و هم در تراخي به كار مي‌رود معلوم مي‌شود كه اصلاً بر هيچ‌يك از اينها وضع نشده و كاري به فوريت و تراخي ندارد و امر فقط طبيعت را مي‌خواهد. اين‌جور بايد نتيجه بگيريم؛ نه اينكه بگوييم قدر جامع؛ چه قدر جامعي بين فور و تراخي داريم؟ همانطور كه بين مرّه و تكرار، وحدت و كثرت نمي‌توان جامع درست كرد بين فور و تراخي هم نمي‌توان جامع درست كرد. ولذا اين دليل سست است.

دليل ديگري كه اقامه كرده اين است كه ما يك‌وقت به كسي امر مي‌كنيم با هيئت امريه يا با مادة امر و مي‌گوييم: افعل الفعل الفلان في الحال او غداً. اگر لفظ دال بر فور بود چرا مي‌گوييم في‌الحال. دال است ديگر چرا مي‌گوييم و چه لزومي دارد؟ اگر دال بر فور است نياز نداريم بگوييم في‌الحال تا همين الان انجام دهد، چون خودش به چنين چيزي دلالت مي‌كند؛ پس اين زائد مي‌شود. از آن طرف، اگر دال بر تراخي است باز دوباره زائد است، يا بين اينكه هم بگوييد الان و هم بگوييد غداً خلاف معنا استعمال مي‌كنيد. لهذا اينكه كسي امر مي‌كند و مي‌تواند بگويد في الحال او غداً نشان مي‌دهد كه بر هيچ‌يك از اينها دلالت ندارد.

جواب اين استدلال نيز همين است كه معلوم مي‌شود بر هيچ‌يك از اينها دلالت ندارد، نه اينكه بر هر دو دلالت دارد. شما مي‌خواهيد نتيجه بگيريد كه دال بر مشترك است و بر هر دو دلالت دارد، ولي استدلالي كه مي‌كنيد مي‌گوييد معلوم مي‌شود بر هيچ‌يك دلالت ندارد. ولذا شما مي‌گوييد في الحال و يا غداً و اگر دلالت داشت كه احتياج نبود قيد بگذاريم و با قيد فوريت يا تراخي را بفهمانيم. معلوم مي‌شود بر هيچ‌يك دلالت ندارد كه باز هم مي‌شود به نفع قول به طبيعت.

اينها ادله‌اي است كه براي مرّه و تكرار هم اقامه كرده بودند. چون تقرير كرده بودند كه همين دليل را براي مرّه و تكرار هم كاربرد پيدا مي‌كند. يك دليل ديگر اين است كه ما مي‌گوييم يفعل، يك بار ديگر هم مي‌گوييم افعل. يفعل خبر است؛ افعل امر است؛ به ما بگوييد كه آيا يفعل دلالت دارد كه زود انجام بدهيد يا دير و يا فور يا تراخي؟ همين‌قدر كه مي‌گوييم يفعل حال مي‌خواهد زود انجام بدهد، بعداً انجام بدهد فرقي نمي‌كند. مي‌گويد افعل هم همين‌طور است و چه دليلي دارد كه افعل را مقيد به زمان كنيم.

جواب اين استدلال هم اين است كه قبلاً هم گفته‌ايم كه لغت را با قياس نمي‌توان درست كرد. در لغت بايد ببينيم كه بر چه وضع شده. ما مي‌گوييم چون فلان لغت دال بر فور و تراخي نيست اين هم نيست. چه كسي گفته اگر آن نيست اين هم نبايد باشد؟ چه ملازمه‌اي بين دو لغت وجود دارد؟ ولذا گفته‌اند كه در لغت و لفظ نمي‌توان با مقايسه معناي لفظ را فهميد و بايد سراغ واقع امر برويم كه آيا وضع شده است يا خير. ولذا با مقايسه مشكلي حل نمي‌شود.

دليل ديگري كه اقامه كرده‌اند اين است كه اهل لغت در خصوص لفظ افعل مي‌گويند اين امر است. امر هم خودبه‌خود مشترك است بين اينكه اگر فوراً انجام بدهد باز هم مي‌گويند امر است، با تراخي هم انجام شود باز هم مي‌گويند امر است. معلوم مي‌شود كه امر به قيد فور و امر به قيد تراخي، هر دو كاربرد دارد و در هر دو به‌كار مي‌رود معلوم مي‌شود كه موضوعٌ‌له آن قدر مشترك است.

پاسخ به اين استدلال هم اين است كه اين مصادره به مطلوب است، يعني همان نظريه را دارند به مثابه دليل ارائه مي‌كنند.

قول به وقف هم اشاره مي‌كنيم كه چنان‌كه قبلاً هم گفتيم قول نيست. وقف را دو جور مي‌توان معني كرد، يك‌بار به اين معناست كه بگوييم لفظ بين دو معنا تردد دارد و برمي‌گردد به اشتراك. يك وقت هم مي‌گوييم منِ قائل مردد هستم و نمي‌دانم به اين معناست يا به آن معنا. اين دو معنا را براي وقف استعمال كرده‌اند و اولي به اشتراك برمي‌گردد و دومي به اين معناست كه بعضي قائلين مي‌گويند نمي‌دانيم بر فور دلالت دارد يا تراخي، پس مي‌گويند اين قول نيست بلكه لاقول است. يعني نمي‌دانند اين است يا آن. به همين جهت دليل خاصي هم لازم نيست اقامه كنند و نمي‌توانند اقامه كنند. والسلام.

و هو مختار أعيان المعتزلة كالقاضي عبد الجبار، و الجبائيان، و أبي الحسين البصري، و هو مذهب كثير من الفقهاء و المتكلمين كالشافعي، و ابن حزم الأندلسي، و الشيرازي، و الغزالي، و الآمدي، و الرازي و أتباعِه، و ابن الحاجب، و أبي بكر القفال، و ابن أبي هريرة، و ابن خيران، و أبي علي الطبري، و الأسفراييني، و ابن السمعاني، و هو أيضا مسلک بعض الأحناف كالشيباني، و السرخسي.

و قال (قدّه) في المفاتيح: «إني إلى الآن لم أعثر على حجّة للقول بوجوب التراخي‌.» و لکن ليس کلامه هذا علي ما ينبغي، لأن ثمة أدلة تمسکوا بها أصحاب التراخيِ، و نقل عنهم بعضهم و ناقده، فقد قال في الذّريعة: «فأمّا من حمل الأمر المطلق على التّراخي قاطعا، فالّذي يعتمده أن يقول: أنّ‌ الأمر المطلق لا توقيت‌ فيه، فلو أراد به وقتا معيّنا، لبيّنه، فإذا فقدنا البيان، علمنا أنّ الأوقات في إيقاعه متساوية.

و أيضا فإنّ لفظ الأمر في اقتضاء الاستقبال كلفظ الخبر المنبئ عن‌ الاستقبال، فإذا كان قولنا: فلان سيفعل، لا ينبئ عن‌ أقرب الأوقات، فكذلك‌ الأمر.

و أيضا فإنّ قول القائل: اضرب زيدا، إنّما يقتضى‌ أمره له بأن يصير ضاربا من غير تعيين، فليس بعض الأوقات أولى من بعض.

و أيضا فإنّ الأمر يجري مجرى أن يقول: هذا الفعل مراد منكم‌ [الذريعة إلى أصول الشريعة، ج‌1، ص: 142] في المستقبل، أو واجب عليكم، و معلوم أنّه ليس في ذلك تعيين لوقت.

فيقال لهم فيما تعلّقوا به أوّلاً: هذه الطريقة تقتضي‌التّوقّف و ترك القطع على فور أو تراخ لأنّ مع عدم التّوقيت‌ و التّعيين‌ أو التّخيير ليس غير التّوقّف، و قولهم: لو أراد وقتا معيّنا لبيّنه، يعكس عليهم، فيقال: و لو أراد تخييراً في الأوقات كلّها، و أنّها متساوية، لبيّنه، فمن أين يجب إذا لم يبيّن‌ التّعيين القطع‌ على التّخيير، و لا يجب إذا لم يبيّن‌ التّخيير أن يقطع على التّعيين؟

فإن قيل: كيف القول عندكم في أمر اللّه تعالى إذا ورد مطلقا عاريا من التّوقيت. قلنا: يجب- إذا خلا من بيان‌ توقيت- أن يقطع على أنّه لم يرد الوقت الثّاني من غير فصل، لأنّه لو كان مراده‌، لبيّنه في هذه الحالة و هي وقت الحاجة إلى البيان، لأنّ‌ البيان لا يتأخّر عن وقت الحاجة، و إن جاز تأخيره عن وقت الخطاب، ثمّ يتوقّف، و يجوز في الأوقات‌ [الذريعة إلى أصول الشريعة، ج‌1، ص: 143] المستقبلة أن يكون مرادا في كلّ وقت منها، إمّا تعيينا، أو تخييراً، و ينتظر البيان عند وقت الحاجة، و كلّما صرنا إلى حال لم يرد فيها بيان، علمنا أنّ الفعل الموجب علينا لم يرد منّا في الحال الثّانية من هذه الحاضرة، للعلّة الّتي تقدّم‌ ذكرها.

فإن قيل: قد اتّفق الكلّ على أنّا لو بادرنا إلى الفعل في الوقت الثّاني لكان واقعا موقعه و مبرئا للذّمّة.

قلنا: إنّما اتّفق على ذلك أصحاب الفور و التّراخي، فأمّا من يذهب إلى الوقف‌ فلا يوافق‌ عليه، فلا ينبغي أن يدّعى الإجماع في موضع الخلاف‌.

ثمّ نقول لمن قطع مع الإطلاق على التّراخي: لا بدّ من حملكم الأمر على التّراخي من إثبات بدل هو العزم، و إثبات بدل واجب من غير دليل لا يجوز، و صاحب الوقف إنّما يثبت هذا البدل إذا علم بدليل منفصل أنّ المراد بالأمر التّخيير، فأثبته‌ بدليل ليس لمن قال بالتّراخي مثله. [الذريعة إلى أصول الشريعة، ج‌1، ص: 144]

فإن قالوا: إذا ثبت وجوب الفعل، و لم يتضمّن لفظ الأمر تعيينا و توقيتا، فليس غير التّخيير، و مع التّخيير لا بدّ من إثبات بدل، و لا بدل إلاّ العزم.

قلنا: قد مضى عكس هذا الاعتبار عليكم، و قلنا: اللّفظ خال من تخيير بين الأوقات، و إذا بطل التّخيير، فليس إلاّ التّعيين، و مع التّعيين‌ فلا بدّ من القطع على الوقت الثّاني.

و بعد، فأيّ فرق بين أن يثبتوا بدلا ليس في اللّفظ و بين أن يثبت القائلون بالفور وقتا معيّنا ليس في اللّفظ؟.

و يقال لهم فيما تعلّقوا به ثانيا: هذا الوجه لازم لمن قال بالفور، لأنّني ما أظنّ أنّهم يرتكبون‌ أنّ الخبر في اقتضاء الفور كالأمر و لا يلزم أصحاب الوقف، لأنّهم يقولون في الخبر و الأمر قولا واحدا، من التّوقّف و ترك القطع إلاّ بدليل منفصل.

و يقال لهم فيما تعلّقوا به ثالثا. إنّ الخلاف في المثال الّذي ذكرتموه قائم، و هو نفس المسألة، و من يدّعى الفور يقول: المفهوم من قول القائل:

اضرب زيدا، أن يصير ضاربا في الثّاني من غير تراخ، و من يقول بالوقف‌ [الذريعة إلى أصول الشريعة: ج‌1، ص 145]

يسلّم أنّ المراد كن ضاربا، غير أنّه يتوقّف عن الحال الّتي يكون فيها بهذه الصّفة، لاحتمال اللّفظ، و يتوقّع الدّليل.

و يقال لهم فيما تعلّقوا به رابعا: إنّ الكلام على هذا الوجه هو الكلام على ما تقدّمه، فلا معنى لإعادته، و لعمري إنّه لا توقيت في قول القائل:

هذا الفعل واجب مستقبلا، أو مراد، و مع عدم التّوقيت يجب التّوقّف، و لا نقول‌ بتخيير، و لا فور، فما ذلك إلاّ ما هو توقيت بغير دليل.»

فقد قال (قدّه) في الوافية: «و احتجّ من قال بالتراخي- بمعنى جواز التأخير لا وجوبه، إذ لم يذهب إليه أحد على الظاهر- بأنّ الأمر المطلق لا توقيت فيه، فلو أراد وقتاً معيّناً لبيّنه، فإذا فقدنا البيان، علمنا أنّ الأوقات متساوية في إيقاعه‌. و الجواب: بالوفاق، إن أراد نفي الدلالة على الفور. و إن أراد نفيه مطلقا، فنقول: البيان بعدم تساوي الأوقات، موجود في العقل و النقل كما مرّ.

و هو اختيار الرازي و نسب إلي السيّدين المرتضى و ابن زهرة (قدّهما) و أنّ الشريف المرتضي صرّح بحصول الإمتثال بالمبادرة خلافاً لابن زهرة، و لكن كلاهما قالا: بأنّ الأمر في الشّريعة أُستُعمِل في الفور دون اللغة.

فقد قال الرازي في المحصول: والحقُّ أنّه موضوع لطلب الفعل، و هو القدر المشترك بين طلب الفعل على الفور و بين طلبه على التراخي، من غير أن يكون في اللفظ إشعار بخصوص كونه فوراً أو تراخياً.

أحدها: أنّ الأمر قد يرد عندما يكون المراد منه الفور تارة والتراخي اخرىٰ، فلا بد من جعله حقيقة في القدر المشترك بين القسمين، دفعاً للإشتراك و المجاز. و الموضوع لإفادة القدر بين القسمين لا يكون له إشعار [ 114 ] بخصوصية كل واحد من القسمين؛ لأنّ تلك الخصوصيّة مغايرة لمسمّى اللفظ و غير لازمة له. فثبت أنّ اللفظ لا إشعار له لا بخصوص كونه فوراً ولا بخصوص كونه تراخياً.

وثانيها: أنه يحسن من السيد أن يقول: «إفعل الفعل الفلاني في الحال أو غداً» و لو كان كونه فوراً داخلا في لفظ إفعل لكان الأوّل تكراراً والثاني نقضاً و أنه غير جائز.

وثالثها: أن أهل اللغة قالوا لا فرق بين قولنا: «يفعل» وبين قولنا: «إفعل»، إلا أن الأول خبر و الثاني أمر، لكن قولنا: «يفعل» لا إشعار له بشئ من الأوقات، فإنه يكفي في صدق قولنا: يفعل إتيانه به في أي وقت كان من أوقات المستقبل، فكذا قول:ه «إفعل» وجب أن يكفي في الإتيان بمقتضاه الإتيان به في أي وقت كان من اوقات المستقبل، وإلا فحينئذ يحصل بينهما فرق في أمر آخر سوى كونه خبرا أو أمراً . [ 115 ]

ورابعها: أن أهل اللغة قالوا في لفظ «إفعل»: إنه أمر، والأمر قدر مشترك بين الأمر بالشئ على الفور وبين الأمر به على التراخي؛ لأن الأمر به على الفور أمر مع قيد كونه على الفور، و كذلك الأمر به على التراخي أمر مع قيد كونه على التراخي، و متى حصل المركب فقد حصل المفرد، فعلمنا أنّ مسمى الأمر قدر مشترك بين الأمر مع كونه فورا وبين الأمر مع كونه متراخياً. وإذا ثبت أن لفظ إفعل للأمر وثبت أن الأمر قدر مشترك بين هذين القسمين ثبت أن لفظ إفعل لا يدلّ إلا على قدر مشترك بين هذين القسمين.

و أما القول بالتوقف: و هو موقف إمام الحرمين على ما حكي‌. و نسبه في العدّة إلي الشريف المرتضي قائلاً: «هذا الّذي اختاره سيدنا المرتضى‌ رحمه اللَّه»، و لکن هذه النسبة غير صحيحة، لتصريح السيد فيها بالقول بالماهيّة، کما سيأتي نصه ذيل القول بالطبيعة، و لعل العبارة زائدة علي أصل المتن کما في تعليقة لمصحح العدّة ذيل هذه الصفحة، أو فسّر القول بعدم إقتضاء الأمر لا الفور و لا التراخي، بالوقف؛ فإنّه قد يطلق التوقف علي تردّد اللفظ و إشتراکه بين المعنيين، کما أنه قد يعبّر بعضهم عن القول بالماهية بالإشتراک؛ و قد يراد منه ترديد القائل بين المعنيين و حيرته.

فهو إن کان بمعني حيرة قائله بين المعنيين، فکما مرّ في مبحث المرّة و التکرار، لاينبغي أن يعدّ قولا علمياً في عرض الأقوال الأخري، بل يکون هو کلا قول في الحقيقةُ فلا يعتني به.