موضوع: وأمّا مقترحنا في المسألة، فنبيّنه من خلال البنود الآتية

عرض كرديم در زمينه‌ي مبحث حجيت سؤالاتي مطرح است و پاسخ به اين سؤالات در گرو اتخاذ مباني در اين موضوع است. به بعضي از مباني اشاره كرديم و از يكي از مباني في‌الجمله دفاع كرديم؛ يعني مبناي مربوط به منجزيت و معذريت حجج. ولكن تلقي ما از قلمرو حجج و قهراً دايره‌ي و سعه‌ي منجزيت و معذريت با آنچه كه غالباً مطرح مي‌شود تفاوت مي‌كند. گرچه در اين تلقي‌ها ما متفرد نيستيم و تا حدي مي‌توان ادعا كرد كه بزرگاني چون محقق اصفهاني و مجدد بروجردي و از اعاظم معاصر، آيت‌الله سيستاني، مايل به چنين تلقي‌هايي هستند.

پس از دفاع از آنچه كه مرحوم آقاي بروجردي فرموده بودند و نقدِ نقدهاي حضرت امام بر نظرات مرحوم آقاي بروجردي، مي‌خواهيم عرض كنيم كه براي مسئله‌ي حجيت بايد چهارچوبي تعريف كرد و آن را، براساس مباني‌اي كه از جهات مختلف اتخاذ مي‌كنيم، حل كرد. اين چهارچوب در قالب چند بند پيشنهاد مي‌كنيم.

اول: توجه داشته باشيم كه مبحث حجيت يك بحث معرفت‌شناختي است. بسياري از مباحث علم اصول از جنس معرفت‌شناسي است؛ هرچند در گذشته، در عالم اسلام و يا تا قبل از كانت در غرب، معرفت‌شناسي به مثابه يك دانش و قلمرو فلسفي مستقل از هستي‌شناسي مطرح نبوده. در عالم اسلام نيز اگر پاره‌اي از مسائل معرفت‌شناسي طرح مي‌شده، يا تحت عنوان منطق و مبادي منطقيه در اصول مورد بحث واقع مي‌شده، و پاره‌اي ديگر از مباحث معرفت‌شناسي هم در قالب بحث از وجود ذهني مورد بحث قرار مي‌گرفته. همچنين كمي از مباحث نيز در حوزه‌ي مفاهيم ديگري و در ساير مباحث فلسفه مطرح مي‌شده؛ مثل مفاهيم ثانويه و امثال آن. والا بخشي از مباحثي كه در همين علم اصول نيز مطرح مي‌شود از نوع مباحث معرفت‌شناختي و اپيستمولوژيك است.

مسئله‌ي حجيت نيز از همين قسم است. در حجيت ما دنبال كسب معرفت و تحصيل مبادي و آلات و ابزارهاي معرفت هستيم. در واقع پيگير شناخت طرق و ابزارهاي معرفتيم. بحث حجيت نيز عمدتاً از اين قسم است. چون در اصول، كلاً، ما در صدد دستيابي و دسترسي به واقع تشريعي هستيم. مي‌خواهيم ببينيم تشريع چگونه اتفاق افتاده و چه چيزي تشريع شده است. دنبال دستيابي به واقعيت‌هاي تشريعي هستيم. ما دو نوع واقعيت داريم، واقعيت تكويني داريم، آنجايي كه داريم هستي‌شناسي مي‌كنيم، و نيز واقعيت تشريعي داريم وقتي اعتبارات شارع را مي‌خواهيم كشف كنيم كه در آنجا در پي شناخت واقعيات تشريعيه هستيم. حالا فرق نمي‌كند تشريعي از چه قسمي و جنسي باشد. گاهي دنبال واقع تشريعي اولي هستيم، يعني آن تشريعي كه در حق مكلف بما هو مكلف صورت بسته، گاه نيز در صدد كشف واقع تشريعي هستيم، به نحو ثانوي و واقع ثانوي. يعني اينكه شارع در حق مكلف، نه بما هو مكلف، بلكه مكلفي كه بما هو شاك و بما هو جاهل است. در پي اين هستيم كه ببينيم شارع در حق چنين مكلفي چه چيزي جعل كرده؟ در حقيقت ما در پي كشف و تحصيل واقع تشريعي هستيم. بنابراين بحث از جنس معرفت‌شناختي است.

بر اين اساس، اين مطلب كه بعضي از مباني در مسئله‌ي حجيت به‌نحوي ارجاع مي‌شد و يا دست‌كم سؤال به اين ترتيب مطرح مي‌شد كه آيا مسئله‌ي حجيت از نوع تكليفيه هست يا نيست، اصلاً در اينجا جا ندارد. چون ما در اينجا در مقام جعل نيستيم، بلكه در مقام كشف هستيم. البته اينكه آيا شارع در خصوص حجج جعلي كرده است يا نه؟ حجج مجعوله داريم يا نداريم محل بحث خواهد بود. آيا شارع نسبت به آنچه جعل كرده است، ولو به‌نحو وضعي، تكليفي هم قائل است؟ آيا در بعضي از مواقع التزام به همين حجج مجعوله، اگر حجج مجعوله‌ي شرعيه و يا حتي حجج مجعوله‌ي عقلائيه و عرفيه داشته باشيم و حتي حجج مجعوله‌ي عقليه به اين معنا كه عقل جعل كرده باشد، داشته باشيم، آيا در اين جاها ما تكليف داريم كه ملتزم باشيم؟ كه اين خود يك بحثي است؛ ولي اين نظر آن است كه بگوييم غيبت دو گونه حكم دارد و به آن از دو پايگاه مي‌توان نگريست، يك بار از باب اينكه عدم غيبت و التزام به حريم افراد از نوع اخلاق است و از فضائل است و غيبت از رذائل است؛ كذب از رذائل است و صدق از فضائل، كه جنبه‌هاي ارزشي قضيه است؛ يعني ما اينها را از تحسينيات مي‌دانيم. شايستگي و ناشايستگي در اينجا مد نظر است. با اين نگاه ما حكم به حسن و قبح مي‌كنيم.

بار ديگر همين مسئله را از زاويه‌اي ديگر نگاه مي‌كنيم كه منع و عدم منع و بايد و نبايدي است. بعد مي‌گوييم حرام و يا واجب يا استحباب و يا فرض ديگري. يعني همان‌طور كه راجع به كذب و غيبت يك نگاه ارزشي و تحسيني، اخلاقي داريم و يك امر حكم اخلاقي قلمداد مي‌كنيم، هيچ مشكلي ندارد كه از زاويه‌ي ديگري بگوييم حكم الزامي و تكليفي هم دارد. ايرادي ندارد كه ما در خصوص حجيت، در عين اينكه اصل حجيت را يك مسئله‌ي معرفت‌شناسانه قلمداد مي‌كنيم، بگوييم خالي از حكم تكليفي نيست. به اين معنا كه كسي حق ندارد از يقين تخطي كند و به حكم قطعي عقل بي‌اعتنايي كند. حتي حق ندارد كه به امارات بي‌اعتنايي كند و بايد به مؤداي اماره ملتزم باشد؛ ولو به مدد تقرير و امضاي شارع و يا حتي جعل مستقل شارع نسبت به اصول عمليه، بگوييم كه حكم تكليفي داريم. ما حق نداريم جايي كه مجراي اصل برائت است اين اصل را جاري نكنيم و يا لااقل در جايي كه مجراي استصحاب است ما استصحاب نكنيم.

از اين زاويه مي‌توان نگاه كرد؛ اما آيا بحث اصلي همين است؟ به اين معنا كه ما بايد تشخيص بدهيم كه بحث اصلي آن است كه اين طرق مي‌توانند، احياناً، واقع‌نما باشند و به واقع اصابت كنند؟ «يقين» مطمئناً مي‌تواند، احكام قطعي عقليه مي‌تواند، نصوص مي‌توانند. آيا امارات هم مي‌توانند؟ بله، آنها هم مي‌توانند ولي درجه‌ي ايصاليت آنها ضعيف‌تر است. خبر واحد مي‌تواند حاكي از واقع باشد، ولي مثل حكم قطعيِ عقلي نيست، ولي اين حيث واقع‌نمايي در خبر واحد هم منظور شده است. حتي در اصول عمليه هم چنين ملاحظه‌اي وجود دارد و اصول عمليه نيز تهي از واقع‌نمايي نيستند. اصول عمليه هم حظي از واقع‌نمايي و ايصاليت معرفت‌شناختي دارند و ما را مي‌توانند به واقع، حتي واقع تشريعي اولي، رهنمون باشند. بسا چنين باشد كه وقتي استصحاب جاري مي‌كنيم غالباً به همان واقع تشريعي اولي اصابت كند و شارع اين‌گونه در نظر گرفته باشد كه وقتي عبد شاكّ است و به او مي‌گويد استصحاب جاري كن ـ چون نوعاً حالت سابقه باقي است ـ به همان واقع اصابت مي‌كند و به همان واقع ملتزم مي‌ماند. گاهي هم خطا مي‌شود؛ گاهي حالت سابقه ازبين رفته ولي استصحاب جاري مي‌كنيم. بعد مي‌گويد مگر چاره‌ي ديگري هم بود؟ پس لاجرم بايد تمسك كنيم؛ اگر به واقع اصابت كرد كه عمل با واقع منطبق است و منجز خواهد بود و اگر به واقع اثبات نكرد، اين فرد معذور است.

در واقع در اينجا بحث ما بر سر دور و نقش معرفت‌شناختي اين طرق هست؛ منتها معلوم است كه اين طرق بر وزان واحد نيستند. اينكه ما اينها را به مثابه طريق اخذ مي‌كنيم جنبه‌ي معرفت‌شناختي دارد؛ ولي چون اينها طريق هستند پس بايد ملتزم باشيم و چون حكم تكليفي است بايد ملتزم باشيم و همين مسئله مترتب بر اين است كه اينها طريق هستند؛ چون يا همواره (چون يقين) و يا غالباً و به ظن اقوي (چون اماره) و يا بسا، غالباً هرچند نه به نحو اقوي (استصحاب) به واقع اصابت مي‌كنند و منطبق با واقع هستند ما بايد ملتزم هم باشيم. اين مسئله يا جعل شارع است، مثلاً مي‌گوييم اصول عمليه را جعل فرموده، يا تقرير شارع است و ردعّ نفرموده و رويّه‌ي عقلائيه را تأييد كرده؛ يا حتي احياناً التزام به حكم عقل است. مبناي هر طرزي كه راجع به هريك از طرق مطرح كنيد حيث معرفت‌شناختي قضيه است؛ ولي به همين دليل و براساس همين مبنا حكم تكليفي هم مي‌تواند بار باشد؛ به اين صورت كه گفته شود، اگر اين طرق طي شود نسبت به بعضي هميشه و نسبت به بعضي ديگر اكثراً و در بسياري از مواقع نسبت به بعضي ديگر، به واقع اصابت مي‌كنيم، پس بايد ملتزم باشيم. اين التزام‌داشتن حكم تكليفي‌اي است كه بر شأنيت و دور و نقشي كه اين طرق دارند بار مي‌شود.

ما در اينجا عرض مي‌كنيم چرا شارع اماره را تقرير كرد و ردعّ نكرد و يا هر تعبير ديگري كه بكنيم، يا اصلاً جعل كرد و خود اين تقرير را نوعي جعل قلمداد كرديم، به هر جهتي كه بگوييم، راز اين قضيه چيست؟ چرا برعكس آن عمل نكرد؟ و چرا نسبت به بعضي موارد ديگر برعكس عمل كرد؟ عقلا به قياس ملتزم هستند. عقلا بعضي از طرق را پذيرفته‌اند كه شرع نپذيرفته؛ پس ظاهراً مي‌توانست اماره را حجت نداند و مثل قياس حجيت آن را رد كند. چون مي‌فرماييد ظن خاص است و همه‌ي ظنون كه حجت نيستند. مي‌فرماييد اصل در ظنون عدم حجيت آنهاست. اگر اين‌گونه است چرا شارع از اين اصل عبور كرد؟ نسبت به بعضي از ظنون از اين اصل عبور كرد و اين اصل را زير پا گذاشت و برعكس آن رأي داد و نسبت به بعضي ديگر بر آن اصل ملتزم بود و با اينكه عقلا براي آنها حجيت قائل بودند، او حجيتي قائل نشد.

عرض ما در اينجا اين است كه راز مسئله از يك جنس است كه همان جنس معرفت‌شناختي قضيه است. هم در يقين و قطع اين‌گونه است. آنجا چرا ذاتاً حجت است؟ به اين جهت كه فرض بر اين است كه يقين واقع‌نماست و واقع را مي‌نماياند. ما نمي‌توانيم از واقع صرف‌نظر بكنيم، منتها درجه‌ي واقع‌نمايي يقين مثلاً صددرصدي است، اما در اماره صددرصدي نيست، ولي پنجاه‌پنجاه هم نيست و فراتر از آن است. يعني حيث واقع‌نمايي اماره بيشتر است تا واقع‌نانمايي آن و به همين جهت اين حيث باعث شده كه شارع اماره را حجت كند.

در اصول هم گرچه اصول همانند يقين و قطع، واقع‌نما نيستند، احياناً با اماره هم قابل مقايسه نيستند، تا جايي كه بسياري اماره را كاشف قلمداد كرده‌اند، ولي گفته‌اند نقص در كاشفيت دارد و شارع متمم اين نقص است؛ اما عرض من اين است كه اصول هم حظي از واقع‌نمايي دارد. اگر اصول واقع‌نما نمي‌بودند چرا شارع نفرمودند هرجا كه حالت سابقه داريد برعكس آن عمل كنيد؟ فرمودند وقتي حالت سابقه هست، آن را استصحاب كنيد. اين به جهت اين است كه غالباً آن حالت سابقه واقعاً باقي است، و چون غالباً اين‌گونه است شارع گفته است كه ما دو احتمال مي‌دهيم اول اينكه حالت سابقه باقي باشد و بعد اينكه باقي نباشد؛ اما غالباً حالت سابقه باقي است، پس ترجيح دارد كه جانب حالت سابقه را بگيريم و اسم آن را استصحاب گذاشته‌اند.

من مي‌خواهم عرض كنم كه حتي اصول عمليه حظي از واقع‌نمايي دارند و شارع قرعه نزده كه مثلاً اگر جايي شك در تكليف داريم قرعه بزنيم كه برائت جاري كنيم يا خير؟ و مثلاً قرعه آمده باشد كه برائت جاري كنيد. يا شارع، از باب تقليد از عقلا، نگفته حالا كه عقلا مي‌گويند برائت جاري كنيد ما هم برائت جاري مي‌كنيم. از باب رجوع جاهل به عالم و از باب تقليد و نيز از باب قرعه نيست و حتماً مبنايي دارد. روي اين مبنا عرض مي‌كنم كه در مجموع همه‌ي طرق حظ معرفت‌شناسانه و واقع‌نمايانه دارند ولي درجه‌ي واقع‌نمايي انواع طرق متفاوت است. به اين ترتيب اصولاً مسئله‌ي حجيت يك بحث معرفت‌شناختي است، كه البته چنين نظري آثاري هم دارد؛ زيرا اگر اين‌گونه تصور كنيم ديگر نمي‌توانيم قائل به سببيت باشيم و جزء دسته‌اي مي‌شويم كه براي همه‌ي اينها طريقيت قائل هستند، و حتي ما اصول را هم تهي از نوعي و حدي از واقع‌نمايي قلمداد نخواهيم كرد و آنها را هم در حدي واقع‌نما مي‌دانيم.

بند دوم نيز اين‌گونه است كه اگر مي‌گوييم بحث از حجيت يك بحث معرفت‌شناسانه است و طرق يك حيث و حظي از واقع‌نمايي دارند به اين معنا باشد كه تمام اين طرق و ادله را با همه‌ي مراتبشان يكسان قلمداد مي‌كنيم. چنين چيزي را قبول نداريم و نمي‌خواهيم چنين ادعايي كنيم. خيلي روشن است كه طرق علي وتيره‌ي واحده نيستند و به جهات مختلف با هم تفاوت دارند. براي مثال حجيت يقين و قطع غير از حجيت ظن خاص است، غير از حجيت اصول است كه ما از كاركرد اصول هم به‌عنوان حجيت تعبير مي‌كنيم. بله چنين چيزي بسيار روشن است، زيرا بعضي از اينها كاشف تامّه هستند و يقيني‌اند؛ بعضي از اينها كاشف ناقص‌اند و احياناً ممكن است كسي بگويد بعضي از اينها كاشف نيستند؛ يعني نظر مشهور هم اين است كه كاشف نيستند؛ ولي ما مي‌خواهيم عرض كنيم كه حيث و حظ كاشفيت حتي در اصول هم لحاظ شده است. بنابراين در مقام ثبوت ظرفيت و توان اينها در ارتباط با كاشفيت با يكديگر متفاوت است.

به جهات ديگر هم همين‌طور است. به لحاظ سنخه‌ي معرفتي نيز همين‌گونه هستند و مجموعه‌ي طرق از اين لحاظ نيز با هم تفاوت دارند. بعضي عقلي هستند، بعضي عقلايي هستند، يعني عرفي‌اند. بعضي جنبه‌ي فطري دارند، بعضي جنبه‌ي شرعي محض دارند.

كما اينكه نه‌تنها در مقام اثبات و نفس‌الامر، بلكه در مقام اثبات نيز با هم تفاوت مي‌كنند. بعضي توان اثبات دارند و كثيراً ما كه مؤداي آنها نيز واقع است؛ اما بعضي ديگر اين‌گونه نيستند و از نظر اثبات و عدم اثبات هم تفاوت دارند. اين را هم قبول داريم؛ ولي اين‌همه و اين تفاوت‌ها هرگز اصل مسئله‌ي مؤدا و مفاد بند اول ما را كم‌رنگ نمي‌كند كه اينها جوهراً و سنخيتاً از نوع معرفت‌شناختي هستند و بحث در خصوص اينها يك بحث معرفت‌شناسانه است.

با اين توضيحات مطلب سومي كه مي‌توان به‌عنوان نتيجه مطرح كرد اين است كه ما در بحث حجيت بعضي از مباني را لدي الورود مورد اشاره قرار داديم كه گاهي گفته‌اند كه جعل حكم مماثل است، بعضي گفته‌اند القاي احتمال خلاف است، بعضي گفته‌اند اعطاي صفت و علم للظن است. شارع گفته همان صفتي را كه علم دارد من به ظن هم مي‌دهم. به‌نظر مي‌رسد اين تعابير به‌معناي يك بحث علمي و جدي قابل دفاع نيستند، بلكه اينها برداشت‌هايي است و يا به تعبير تند اگر بگوييم، تعابير ذوقيه و صناعات مَدْرسيه است؛ اينها بحث‌هاي طلبگي و براي گوشه حجره است. اينكه ما يك بار بگوييم جعل حكم مماثل است، در نفس‌الامر آيا واقعاً اين‌گونه است؟ يا اينكه تعبير كنيم كه شارع مي‌خواهد بگويد القاي احتمال خلاف كنيد؟ حالا القاي احتمال خلاف در مقام عقيده و يا علي‌الاصل؛ يعني اينكه فرض را بر اين بگذاريد و منِ شارع مي‌گويم چنين كنيد؟ يا شارع مرتبه‌ي علم را ارتقاء مي‌دهد و آن صفتي را كه علم ذاتاً دارد به ظن هم جعلاً و اعتباراً مي‌دهد كه گويي شارع اعتباراً مي‌گويد درست است و حقيقتاً علم اين خصلت را دارد كه واقع‌نماست و نبايد از آن تخلف كرد؛ شارع گفته است كه نسبت به ظن هم اعتباراً فرض كنيد كه واقع‌نماست. اعتباراً من مي‌گويم كه تو از مؤداي ظن خاص تخلف نكن. اين‌جور بحث‌ها تعابيري است كه ناظر به بعضي از اضلاع و زوايا و جهات خصوصيات طرق است، ولي نمي‌توانيم بگوييم اينها ماهيت اين طرق هستند و يا حتي نقش و دور اين طرق به‌حساب مي‌آيند. مثلاً جاعل اين‌گونه ماهيت را جعل كرده و يا عباد در مقام عمل و انقياد اين‌جور نيت مي‌كنند. چنين احتمالاتي به‌نظر مي‌رسد كه دقيق نيستند. بله؛ ما يكي از اين احتمالات را في‌الجمله مي‌پذيريم، چون تلقي‌هاي ما از جهاتي تفاوت مي‌كند و آن اينكه اينها آنگاه كه اصابت كنند، از قطع گرفته تا اصول عمليه، منجز هستند و عمل ما نيز مطابق با واقع اولي صورت پذيرفته است. اگر اصابت نكردند عمل مطابق با تشريع اولي واقع نشده و شارع اينجا ما را معذر مي‌داند و ما عذر داريم. اينكه ما عذر داريم مختص به اصول عمليه نيست كه احياناً گفته مي‌شود هيچ كاشفيتي در آنها نيست. راجع به يقين هم همين است. مگر محال است كه قطع ما به خطا برود؟ آيا ممكن نيست كه قطع ما خطا برود؟ درست است كه مي‌گوييم قطع ذاتاً حجت است و برهاني است؛ اما گاهي در مواد و چيدمان و ساختاربندي قياس اشتباه مي‌كنيم. به‌هرحال راه خطا بر معرفت بشري بسته نيست، و هنگامي كه بسته نيست احتمال خطا هم مي‌رود. البته من متيقن احتمال خطا نمي‌دهم و من كه يقين دارم نمي‌توانم احتمال خطا بدهم؛ اما در نفس‌الامر احتمال خطا مي‌رود يا نمي‌رود؟ فلسفه پر است از اين بحث‌ها كه يك فيلسوف بزرگ استدلال مي‌كند و مكتب خود را بر آن مبنا مي‌كند و فيلسوف ديگري زيرآب مطالب او را مي‌زند و يكباره همه‌ي ادله‌ي او ابطال مي‌شود. آن فيلسوف اول واقعاً يقين داشت و احتمال خلاف نمي‌داد و اين يقين بر او حجيت ذاتي هم دارد و نمي‌تواند خلاف آن عمل كند و اگر خلاف آن عمل كند و مسئله نيز تكليفي باشد بسا معاقب باشد. يك فيلسوف ديگر مباني او را رد مي‌كند. اصالة الماهية امروز چندان طرفدار ندارد، اما قرن‌ها و قرن‌ها مبناي حكمت بوده. حتي فلاسفه‌ي ما كلام را هم براساس اصالة الماهية تبيين مي‌كردند. تجريدالاعتقاد خواجه همين است و همچنان اصالة الماهوي است تا نوبت به صدرالمتألهين برسد كه اصالة الماهية را ابطال كند. آيا مسئله‌ي اصالة الوجود شاخص حكمت صدرايي و حكمت اين چهار قرن اخير نيست؟ جوهر حكمت متأخر و چهار قرن اخير جهان اسلام اصالة الوجود است. همه‌ي اصول به‌نحوي به اصالة الوجود ارجاع مي‌شود. اين اصل با اين اهميت ماقبل صدرالمتألهين يا مردود بوده و يا اختلافي بوده، ولو اينكه بعد از آن هم نمي‌توان گفت كه اختلافي نيست، ولي تقريباً اين مسئله پذيرفته شده است.

يك‌چنين مباحثي داريم و چه تفاوتي مي‌كند كه اگر بگوييم اصول عمليه اصابت نكرد معذر است، اگر يقين و قطع اصابت نكرد معذر نيست؟ آن هم معذر است. چه تفاوتي دارد؟ اين مبنا را ما قبول مي‌كنيم، منتها با اين تفاوت كه آقايان معذريت را روي ظنون خاصه و اصول و امثال اينها مي‌برند، اما ما مي‌گوييم حتي يقين هم معذر است. اگر يقين به خطا رفت ما معذر هستيم. كما اينكه اصول عمليه هم اگر اصابت كرد، مثلاً استصحاب كه غالباً اصابت مي‌كند و انسان و حتي همه‌ي ذوات الشعور هم همين‌جور هستند. پرستويي كه در خانه‌ي ما لانه كرده و در زمستان مهاجرت كرده و به هزار كيلومتر آن طرف‌تر رفته، سال بعد دوباره به همين منطقه و همين خانه و همين ايوان و همين لانه برمي‌گردد، اصلاً به ذهن او خطور نمي‌كند كه شايد آن شهر ويران شده باشد يا آن خانه از بين رفته باشد. چنين عملي استصحاب است، و طبيعت حيواني هم مي‌گويد استصحاب حجت است. لذا ممكن است يك نفر هم ادعا بكند كه اين ادله فقط عقلي نيستند و تنها با محاسبه‌ي عقلي نمي‌آيند، حجيت استصحاب احياناً عقلي نيست بلكه فطري است و طبعي را مي‌گويد و نه محاسبه عقلي. براي حجيت استصحاب برهان اقامه نمي‌كند بلكه فطرتش او را به اين سمت مي‌كشاند و به لانه‌ي خود بازمي‌گردد و مي‌بيند لانه هم هست.

ولذا ما اين را اجمالاً تأكيد مي‌كنيم نه اينكه چون منجز و معذر است حجت است، و آقايان نيز غالباً به‌عنوان مبنا مي‌گويند، ولي ما عرض مي‌كنيم به مثابه كاركرد است؛ يعني دور طرق منجزيت عند الاصابه است و معذريت عند عدم الاصابه است. اين نقش و كاركرد طرق است و اين مقدار را ما هم مي‌پذيريم.

تقرير عربي

الأوّل: إنّ البحث عن الجحّية بحث معرِفويّ (أي يعَدّ دراسةً في إطار نظرية المعرفة)، لأنّ غايتَه القصوي هي التعرّف علی الطرق الموصلة إلي الواقع التشريعي الأوّلی [وهو عبارة عن وظيفة المکلّف بما هو مکلّف وبالعنوان الأوّلي، ويسمّي بالحکم الواقعي] أو الثانوي [وهو عبارة عن وظيفة المکلّف بما هو جاهل شاکّ مثلاً، ويسمي بالحکم الظاهري]؛ فليس هو من التکليفية في شيئ. وإن يمکن أن يترتّب عليه تکليف أحياناً، کوجوب عمل المکلّف وَفق مؤدّي الأمارة أو الإستصحاب بعد ما ثبت حجِّية کلٍّ منهما مثلاً؛ وهو متأخر عن ثبوت الحجّية.

الثاني: هذه الطرق والحجج ـ بالمعني المختار للحجّة ـ ليست علي وتيرة واحدة ووِزان سواء؛ بل هي تکون تارة کاشفة تامّة يقينية، وأخري ناقصة ظنيّة؛ هذا من جهة الکشف ثبوتاً؛ کما أنها من جهة مناشئها (وإن شئت فقل: من حيث سنختها) ايضاً ليست سَواسية؛ لأنّ بعضَها عَقلانية، وأخريها فطرانية، وثالثتها عقلائية، ورابعتها شرعانية؛ وکما أنّ من جهة إصابة الواقع المجعول وعدم إصابتها إثباتاً ايضاً تنقسم إلي المصيبة والخاطئة؛ وهکذا.

الثالث: بعض ما قيل في مبني حجّية الحجج وماهيّتها، أو دَورِها في ساحة الشارع التشريعية وإنقياد العباد لها، کمثل «جعل حکم مماثل»، أو «إلغاء إحتمال الخلاف»، أو «إعطاء صفة العلم للظّنّ»، او « کون المجعول هيهنا هو وجوب العمل وَفق الحجج تعبّداً على أنّ مؤداها هو الواقع»، أو غيرها من الوجوه والأفروضات، تعابيرُ ذوقية وصناعات مَدرَسويّة، تفتقد إلي أي دليل يصلح أن يتمسّک بها؛ بل أکثر ما يمکن أن يقال هيهنا هو أنّ کلّاً منها نظرة الي جهة من الجهات الّتي توجد في کلّ الحجج أو بعضها.

نعم: لا بأس بعدّها منجّزات عند ما تُصيب الواقع التشريعي کيف ما کان، ومعذّرات عند ما لا تُصيب، کما سيوافيک تفصيل بيانه قابلاً، إن شاء الله الموفِّق.

الرّابع: لا وجه لحصر المنجزّية والمعذّرية بالطُرق الظنّية کالأمارات؛ بل هذا دور الطرُق کلِّها حتي الطرائق الکاشفة اليقينية ـ لإمکان الخطإ فيها ايضاً حسب نفس الأمر، وإن لم‌يحتمله المتيقِّن نفسُه أبداً ـ فإن أصابت الواقع التشريعي تُسبب المنجزّية، وإن أخطأت ـ ولو في الواقع النفس الأمري الّذي لا طريق لنا إليه ـ توجب المعذّرية؛ بل الأصول ايضاً لها حظّ من الکاشفية، ولهذا يوجد بإزاء کلّ من الأصول العملية الشّرعية هناک أصل عقلي. وبعبارة أخري: إتخاذ العقلاء هذه الأصول کطرائق والحلول للعبور عن الشکوک الطارئة لم يکن ناشئاً عن قرعة أو مبتنياً علي مصادَفة، بل إنّهم رأوا أنّ الأخذ بکلّ منها في مجراه المقرّر أحسن من عدم الأخذ به من حيث مُتاخمة الواقع، لأنّ إحتمال إنطباق مؤدّي الإستصحاب علي الواقع مثلاً أقوي من عدم إنطباقه عليه؛ کما أنّ الشارع ايضاً في تقريره بنائات العقلاء هذه لم يکن کمقلّد لهم فيها (من باب رجوع حاهل إلي عالم)، بل لاحظ هذه الجهات في عمله هذا أحياناً. بل الإلتزام بالعمل وَفق مؤدي کلّ من الأصول ـ عمليّةً کانت او لفظيّة ـ لايختصّ بالإنسان، بل هو مقتضي طبيعة ذوات الشعور کلّها، کما لايخفي.

وما إقترحناه في تعريف الحجّة من أنّها عبارة عن «کلّ ما يصلح أن يتمسّک به لکشف الواقع التشريعي الأوّلي أو الثانوي حسب الظروف»، أو أنها عبارة عن: «ما يصحّ أن يحتجّ به العبد علي الرّب في ما فعله أو ترکه، أو يحتج به الرّب علی العبد في عقابه أو عدم ثوابه»، ينسجم مع هذا المبني، يعني: عدم حصر المنجزّية والمعذّرية في قسم خاصّ من الطّرق؛ فإنّ التعبيرين يلمحان إجمالاً الي منجّزية الحجج طرّاً عند الإصابة، و معذّريتها هکذا لدي الخطأ.