موضوع: نبذة من دور العقل في إطار معرفة الدين و المعرفة الدينية

عرض كرديم كه در نقد آنچه حضرت امام (ره) در نقد بيان مرحوم آيت‌الله بروجردي فرموده بودند، نكاتي قابل طرح و تأمل است. يكي از آن نكات اين است كه ايشان فرموده‌اند اصولاً حجيت قابل جعل نيست. شارع نمي‌توان جعل حجيت بكند، كه البته اين فقط كلام ايشان نيست و در اين موضوع بسياري اين ادعا را مطرح مي‌كنند. براي اينكه در مواجهه‌ي با عناصري كه حجت قلمداد مي‌شوند، اگر آن عناصر حجت باشند به جعل شارع نياز ندارند. اگر ذاتاً حجت هستند يك امر تكويني است و به جعل شارع بسته نيست. اگر هم حجت نيستند، باز هم به جعل شارع حجت نمي‌شوند. كما اينكه شارع نمي‌تواند از چيزي كه حجت است سلب حجيت كند. مگر در يد شارع و قبض جاعل است كه بتواند جعل كند يا سلب كند؟

اين بيان را چون همه مطرح مي‌كنند، قهراً آن بزرگوار نيز مطرح فرموده‌اند. در جلسه‌ي گذشته به نقد اين نظر اشاره كرديم در اين جلسه نقد را كامل مي‌كنيم. عبارت ايشان اين بود كه: «ان ما هو القابل للجعل في المقام انما هو وجوب العمل على طبق الاخبار، ووجوب ترتيب الاثر على مؤداها، واما الطريقية والكاشفية، فليس مما تنالها يد الجعل فلان الشئ لو كان واجدا لهذه الصفة تكوينا، فلا معنى لاعطائها لها، وان كان فاقدا له كالشك، فلا يعقل ان يصير ما ليس بكاشف كاشفا، وما ليس طريقا، طريقا، فان الطريقية والكاشفية، ليست امرا اعتباريا كالملكية، حتى يصح جعلها بالاعتبار، وقس عليه تتميم الكشف، واكمال الطريقية، فكما ان اللا كاشفية ذاتية للشك، لا يصح سلبه، فكذلك النقصان في مقام الكشف ذاتي للامارات لا يمكن سلبها فما يناله الجعل ليس الا ايجاب العمل بمفادها والعمل على طبقها، وترتيب آثار الواقع عليها، ولما كان ذاك التعبد بلسان تحقق الواقع، والغاء احتمال الخلاف تعبدا، صح انتزاع الوسطية والكاشفية وقس عليه الحجية، فلان معناها كون الشئ قاطعا للعذر في ترك ما امر بفعله وفعل ما امر بتركه ومعلوم انه متأخر عن أي جعل، تكليفا أو وضعا، فلو لم يأمر الشارع بوجوب العمل بالشئ، تأسيسا أو امضاءا فلا يتحقق الحجية، ولا يقطع به العذر».[1] شارع نمي‌تواند طريقيت و كاشفيت را جعل كند.

به نظر ما در اينجا يك نكته‌ي اساسي در لسان اعاظم مورد غفلت قرار مي‌گيرد و آن اينكه بحث از حجيت مي‌شود و نقد كاشفيت و امكان جعل كاشفيت كه به نظر مي‌رسد خطاي خيلي بزرگي است. بحث ما اصلاً بر سر كاشفيت نيست؛ در اينجا كسي از اين بحث نمي‌كند كه آيا كاشفيت را مي‌توان جعل كرد يا خير، بلكه بحث بر سر اين است كه‌ آيا حجيت را مي‌توان جعل كرد يا نه و حجيت اعم از كاشفيت است، خاصه به ترتيبي كه ما تقرير كرديم؛ عرض كرديم كه حجيت آن است كه عبد بر رب و رب بر عبد بتوانند احتجاج كنند. عبد در فعل و ترك خود و رب در عقاب و عدم ثواب خود. اين معنا از حجيت به معناي لغوي آن نيز نزديك‌تر است. حال يك‌بار به آنچه كه عبد بر رب احتجاج مي‌كند ـ در حسب مورد ـ يك امر قطعيِ يقيني است و گاه يك امر ظنيِ عقلائي است و يك‌بار نيز يك امر جعليِ شرعي است. شارع خودش ملتزم شده كه من اين ظن خاص را حجت قلمداد مي‌كنم؛ اگر براي اثبات تكليف به اين ظن تمسك كرديد و فعلي از شما صادر شد، من شما را مؤاخذه نمي‌كنم؛ ولو به واقع هم اصابت نكند معذور هستيد. همچنين اگر براساس تمسك به اين ظن خاص كه من حجت قرار دادم عمل كرديد و بر آن اساس چيزي را ترك كرديد و تصور كرديد حرام است، ولي در واقع واجب بوده، من شما را مؤاخذه نمي‌كنم.

گفتيم كه در اينجا حجيت بالمعني الاعم محل بحث است، والا اگر حجيت بالمعني الاعم محل بحث نباشد ديگر نبايد سخن از تكويني‌بودن حجت به ميان بيايد. وقتي مي‌گوييم حجيت تكويني است به اين معناست كه حجيت آن به معناي كاشفيت است و كاشفيت يك امر واقعي، خارجي و تكويني است و لهذا يد جعل آن را نمي‌گيرد. سخن از حجيت بالمعني‌الاعم است و حجيت غير از كاشفيت است؛ كاشفيت بخشي از حجيت و يك نوع از آن است؛ بعضي از حجج كاشف هستند؛ لهذا راجع به آنها طريقيت، به‌معناي كاشفيت مطرح است. ما الان داريم از حجيت بحث مي‌كنيم كه آيا حجيت حكم وضعي هست يا نيست و اگر حجيت حكم وضعي است، چنان‌كه براساس بعضي از تقارير و مباني نوعي حكم تكليفي است و بيان حضرت امام هم موهم آن است كه حجيت يك امر تكليفي باشد؛ چنان‌كه ايشان مي‌فرمايد كه شارع گفته من عمل بر طبق اين را واجب كردم كه تكليف مي‌شود. وقتي سخن از حجيت است بايد بفرماييد كه آيا حجيت قابل جعل است يا خير. ايراد ندارد اگر بگوييد اين نوع از حجيت قابل جعل است و آن نوع از حجيت قابل جعل نيست. مثلاً حجيتي كه ناشي از يقين است، يعني حجيت يقين، قابل جعل نيست. اگر يقين جوانحي و تكويني انسان است و دل انسان اين‌گونه يقين پيدا كرده ديگر جعل و عدم جعل ندارد. عقل مي‌گويد اين حالت حجت است. آن كيفيت نفساني كه در انسان به نام يقين به‌وجود آمده نمي‌تواند خلاف آن عمل كند. در نتيجه عدم جعل حجيت نمي‌تواند در اينجا بيايد و بگويد من سلب حجيت كردم و طبق آن عمل نكن، يا براي آن جعل حجيت كنيد. احتياجي نداريم كه جعل حجيت كنيد. فرد خودش به‌نحو تلقايي به سمت مؤداي چنين حالت و كيف نفساني مي‌روم. البته مي‌توان گفت كه اين قسم از حجيت جعل‌بردار نيست، اما اگر شما مي‌خواهيد بفرماييد كه حجيت قابل جعل نيست، بايد مشخص كنيد كه كدام نوع آن قابل جعل نيست. احياناً شارع مي‌توانست بگويد كه من خبر ثقه را حجت نمي‌دانم و چنين چيزي نفرمود و گفت چون عقلا خبر ثقه را حجت مي‌دانند من هم حجت مي‌دانم. مگر طرق و مواردي نداريم كه عقلا آن را حجت مي‌دانند و شارع حجت نمي‌داند؟ مثلاً عقلا ممكن است قياس و استحسان را حجت بدانند. اگر عبد از سر استحسان فعلي را انجام داد، مولا نمي‌تواند او را مواخذه كند. بنابراين ممكن است بين عقلا طرقي وجود داشته باشد كه حجت باشد ولي شارع آن را حجت نكرده باشد. بنابراين بعضي از انواع حجيت‌ها جعل‌بردار نيست، مثل حجيت يقين و بعضي از انواع حجيت‌ها احياناً ممكن است عقلا حجت بدانند و شارع حجت نداند و گويي شارع از آن چيزي كه عقلا آن را حجت مي‌دانند سلب حجيت مي‌كند. لهذا به‌نظر مي‌رسد كه بين حجيت و كاشفيت كه كاشفيت مربوط به بخش و نوعي خاص از حجج مي‌شود خلط مي‌شود و سخن از حجيت است ولي سپس رد از جعل كاشفيت است.

بر همين اساس ما قبول داريم كه بعضي از طرق جعل‌بردار نيستند، بلكه حجيت آنها قابل خدشه نيست. شارع نمي‌توانست بگويد من عقل را حجت نمي‌دانم. به اين اعتبار كه هم مؤدا و معطيات يقيني عقل حجت ذاتي دارد و همين اينكه مواجهه و مقابله‌ي با عقل منتهي به اختلال نظام حيات و شئون انساني مي‌شود. مگر مي‌شود در يك جامعه‌ي انساني عقل را كنار گذاشت و گفت ما كاري به عقل نداريم؟ اصلاً امكان ندارد. اين حرف نيز كه به‌خصوص در دوره‌ي جديد با عنوان تباين قلمرو نقل و عقل مطرح مي‌شود و يا دين و ايمان‌گرايي و يا نگاه اخباريين ما و يا نگاه اهل حديث و اشعريون در بين عامه اصلاً جوابگوي زندگي نيست. دين آمده در متن زندگي تا حيات را مديريت كند. در همان قلمرو دين اگر عقل را حذف كنيم، دچار مشكل مي‌شويم. اصلاً شما بفرماييد كه مي‌خواهيد ديني محض و حتي در معناي محدود آن، نقلي محض عمل كنيد و همه چيز را به نقل نسبت بدهيد، اولين نكته‌اي كه با آن مواجهه مي‌شويم و دچار مشكل خواهيم شد مسئله‌ي اثبات واجب است. اثبات واجب بدون عقل ممكن نيست. مگر مي‌توان واجب را با آيه و روايت اثبات كرد؟ مگر نه اين است كه جوهر و گوهر دين توحيد است؟ اگر توحيد اثبات نشود نه نبوت عامه معني دارد و نه خاصه و اصلاً دين معني ندارد. آيا همين جمله‌ي «الله موجودٌ» را مي‌توان با آيه و يا روايت اثبات كرد؟ اين عبارت يك قضيه‌ي عقليه است و، به تعبير مسامحي، پيشاديني است. قبل از اينكه دين مطرح شود اول بايد خدايي را قبول كنيد آنگاه بگوييد كه خدا دين فرستاده؛ اما اگر با خود دين بخواهيد خدا را اثبات كنيد دور لازم مي‌آيد. الله موجودٌ كه قضية القضاياي دين است عقلي است نه نقلي. نه با آيه و نه با خبر نمي‌توان به آن تمسك كرد؛ براي اينكه حجيت كتاب و سنت بعد از آن است كه ما به وجود واجب گردن نهاده باشيم. اگر به توحيد معتقد باشيم نوبت مي‌رسد به اينكه بگوييم او كتاب نازل كرده است و بعد از آن هم حجيت سنت را براساس كتاب اثبات مي‌كنيم. اصلاً به اينها نوبت نمي‌رسد. ولذا در همان حوزه‌ي دين هم اگر بنا بر اين باشد كه زندگي مسلمانان را نقلي محض اداره كنيم، در اولين قدم متوقف مي‌شويم. اصل الاصول دين الله موجودٌ است. لهذا كسي نمي‌خواهد بگويد كه كاركردها، ظرفيت‌ها و توانايي‌هاي عقل را كه بالمعني الاعم بخشي از همان حجيت است، شارع جعل فرموده است. عقل كاركردهاي بسياري دارد به‌گونه‌اي كه اصلاً نمي‌توان از آن سلب حجيت كرد و اگر سلب حجيت مي‌شد اول بايد از دين دست برمي‌داشتيم. خود عقل جزء منابع معرفت ديني است. الله موجودٌ جزء دين هست يا خير؟ آيا مي‌توان گفت كه الله موجودٌ جزء دين نيست؟ پس چه چيزي جزء دين است؟ اين يك قضيه‌ي ديني است كه آن را با عقل اثبات كرده‌ايم. حتي توليد بسياري از قضاياي ديني در حوزه‌ي معرفت ديني در گرو كاربست عقل است و عقل برهاني يقين‌آور است.

توليد معرفت ديني به مثابه يكي از مصادر دين از عقل برمي‌آيد. همچنين است اثبات حجيت مصادر كه اشاره كرديم. اصلاً اگر پاي عقل به ميان نيايد حجيت كتاب و سنت اثبات نمي‌شود و از كارايي مي‌افتند. همچنين احراز هويت اين مصادر كار عقل است. شما مي‌گوييد كتاب متن وحياني است. تحليل وحيانيت و عدم وحيانيت و اثبات وحيانيت در گرو كاركرد عقل است. همچنين استنطاق و فهم نص ديني. در گذشته نيز عرض كرديم كه ابن ادريس، آنچنان كه تاريخ نشان مي‌دهد، اولين فردي است كه براي عقل، حجيت به مثابه منبع قائل است. حتي در لسان شيخ مفيد نيز عقل به مثابه استنطاقگر است و براي استنطاق متن حجيت دارد. كتاب و سنت را با عقل مي‌فهميم. ابن ادريس مي‌گويد آنگاه كه دليل از كتاب و سنت نداشتيم نوبت به استقلال عقلي مي‌رسد. يعني در جايي كه دليل نقلي نداريم عقل، رأساً، دليل مي‌شود. به اين ترتيب فرايندي كه عقل طي مي‌كند از موضوع حجيت و كاربرد آن در علم اصول و به زمان ما مي‌رسد كه به هر حال در عرض كتاب، سنت و اجماع، عقل جايگاه مستقلي دارد.

همچنين نقد معرفت ديني كاركرد ديگر عقل است. معرفت ديني اگر از كتاب و سنت نيز حاصل شده باشد، شناخت سره از ناسره‌ي آن جز به عقل ميسر نيست. اگر هم اين تعبير من مبالغه باشد كه جز به عقل ميسر نيست حتماً مي‌توان گفت كه ازجمله به عقل ميسر است. چون به‌هرحال ما در كتاب و سنت محكمات نيز داريم و متشابهات را به محكمات ارجاع مي‌دهيم و فهم خود را در خصوص متشابهات به محكمات كتاب و سنت عرضه مي‌كنيم. ولي در عين حال اگر در اين خصوص تشكيك شود كه امروز نيز تشكيك مي‌كنند، و ما از يك سنگر و از يك خاكريز عقب‌نشيني كنيم در خاكريز و سنگر عقل مي‌ايستيم و مي‌گوييم خدا به عقل داده و ما مي‌توانيم بفهميم آنچه كه از اين آيه و روايت، به مثابه معرفت ديني، به‌دست آورده‌ايم درست است يا نيست. همان‌طور كه خبر را به كتاب عرضه مي‌كنيم، يافته‌ي از كتاب و سنت را مي‌توانيم به عقل عرضه كنيم. بنابراين نقد معرفت ديني از عهده‌ي عقل برمي‌آيد.

عقل نه فقط به مثابه يك منبع بسيط با كتاب و سنت مواجه مي‌شود و آنها را استنطاق مي‌كند و ما به وسيله‌ي عقل كتاب و سنت را فهم مي‌كنيم، بلكه اين عقل است كه به ما مي‌گويد با چه سازكارها و قواعد و ضوابطي متن را بفهميم. بسياري از قواعد و ضوابط ـ اگر نگوييم همگي آنها ـ عقلي يا عقلايي هستند. عموم قواعد و ضوابط فهم متن چيزهايي است كه عقلا در هميشه‌ي تاريخ به مدد آنها متن‌ها را مي‌فهميدند و با هم محاوره و تفاهم مي‌كردند و تفاهم براساس آن قواعد اتفاق مي‌افتاد. متون نوشته و به تعبير امروزين آن قوانين و بخش‌نامه‌ها را كه جعل مي‌شد چگونه فهم و تفسير مي‌كردند؟ بر طبق يك سري قواعد و همان قواعد است كه به علم اصول آمده است. اين سازكارها اگر حتي عقلايي باشد، بسياري از بناهاي عقلائيه مبتني بر بنيادهاي عقلي و فطري است و بعضي از آنها نيز، به اعتباري، قراردادي است.

در مجموع من فهرستي از كاركردهاي اختصاصي عقل را آورده‌ام و به اين ترتيب مي‌خواهم اذعان كنم كه قبول داريم كه بخشي و نوعي از حجيت عقليه را كه قبلاً گفته بوديم شارع جعل نمي‌كند؛ حجيت عقلائيه را هم گفتيم كه شارع با امضاي خود به‌نحوي جعل مي‌كند. حجيت شرعيه نيز مشخص است كه جعل شده. حجيت عقليه و حجت عقل در قلمرو بسيار وسيعي از خود دين كاربرد دارد و ما بدون آن فلج هستيم.

البته عقل كاركردهاي عام و نيز خاص دارد. كاركردهاي عام كه در كليت دين است و كاركردهاي خاص در حوزه‌هاي مختلف دين است. در حوزه‌ي عقايد به‌نحوي، در حوزه‌ي احكام به‌نحوي، در حوزه‌ي اخلاق به‌نحوي و در حوزه‌ي علم ديني هم به نحوي ديگر.

كاركردهاي عام عقل ادراك اين است كه نياز به دين هست. اين را ما از آيه و روايت مي‌فهميم؟ ضرورت دين و نياز به دين كه منشأ آن مي‌شود كه ما به سراغ دين برويم به عقل دريافت مي‌شود.

اثبات امكان فهم ديني كه يك ادعاي معرفت‌شناختي است و ادعايي نقلي نيست. اينكه فهم دين ممكن است يك حرف معرفتي و عقلي است. فهم دين ممكن است با آيه و روايت نمي‌شود؛ زيرا قبل از آن بايد اثبات شده باشد كه اين فهمي كه ما از اين آيه به‌دست آورده‌ايم ممكن بوده. بنابراين با آيه نمي‌توان اثبات كرد كه فهم دين ممكن است و نيز با روايت نيز نمي‌توان اثبات كرد. پيش از آن بايد به عقل و به فطرت دريافته باشيم كه فهم دين ممكن است.

خود عرصه‌هاي دين و تفكيك ماهوي اين عرصه‌ها؛ يعني حوزه‌ي عقايد، احكام، اخلاق و علم همگي از عقل برمي‌آيد.

همچنين بخش عمده‌اي از تنسيق روش‌شناسي و منطق فهم دين كار عقل است؛ كما اينكه در علم اصول، بعضي از اعاظم مي‌گويند علم اصول جزء علوم عقلي است.

قاعده‌سازي، اثبات حجيت ديگر مدارك، احراز قواعد، احراز قاعده‌ي فهم متن كه يك مسئله است و احراز اينكه اين متن يك متن قدسي است مسئله‌اي ديگر است. احراز اينكه اين متن يك متن قدسي است و جعلي و تحريف‌شده نيست كار عقل است.

بخشي از تعارض‌هايي كه در بين ادله پيش مي‌آيد نيز به مدد عقل اتفاق مي‌افتد. البته انواع تقابل‌ها كه بعضي از آنها تعارض است، بعضي ديگر تزاحم است.

كشف خطاي در معرفت و ارائه‌ي راه علاج خطا در معرفت همگي كاركردهايي است كه عقل دارد.

اجمال عرض ما در تميم نقد بر فرمايش حضرت امام اين مي‌شود كه اول اشكال اين شد كه شما نبايد بين حجيت و كاشفيت خلط كنيد. و همان‌طور كه عرض كرديم اين مطلب را بسياري از بزرگان مطرح مي‌كنند و توجه نمي‌فرمايند. بحث از حجيت است بعد يك‌مرتبه استدلال مي‌كنند كه كاشفيت قابل جعل نيست و تكويني است.

تقرير عربي

ومن جملة التقسيمات لمعطيات العقل وإفراضاته المتكثّرة، التقسيم السداسيّ الآتي:

1ـ توليد المعرفة الدّينية کمصدر ديني. 2ـ إثبات حجية مصادرها. 3ـ إحراز هوية تلک المصادر. 4ـ إستنطاق النّص الدّيني وتعقّله. 5ـ نقد المعرفة. 6ـ تصنيع مکانيکية تطبيق الدّين في حيات الإنسان.

هذا، ويتجلّى الدور المعرفيّ والتفسيريّ والتحليليّ للعقل في الإطار الدينيّ في مقام الكشف عن الدين من جهة، وفي مقام استخدام سائر الدلالات والحجج ـ كما في المساعدة على توظيف القرآن والسنّة القوليّة والفعليّة لكشف المرادات الإلهيّة ـ من جهة أخرى، في مقام تحقّق وتطبيق الدين من جهة ثالثة.

ولا ريب أنّ المعطيات العامّة للعقل في غاية الكثرة والوفرة، منها الموارد التي نشير إليها فيما يلي:

1-1. إدراك تصوّرات ضرورة وجود الدين

1- 2. وضع الأسس لإدراك النظُم المعرفيّة للدين

1- 3. إثبات إمكان فهم الدين

1- 4. المساهمة في تحديد هويّة المجالات المعرفيّة للدين

1- 5. المشاركة في تنسيق منطق الكشف عن الدين وفهمه

1- 6. صياغة ضابطة وقاعدة للكشف عن الدين وفهمه

1- 7. اكتشاف وإثبات حجّيّة المدارك والدوالّ الدينيّة

1- 8. وضع قواعد وضوابط لإحراز الأدلّة والمدارك الدينيّة

1- 9. المقارنة بين الدوالّ والمدارك المعتبرة

1- 10. تفسير وإبراز المدارك

1- 11. التحليل ومعرفة الصواب من غير الصواب في المعرفة الدينيّة

1- 12. تصحيح ومعالجة أخطاء المعرفة الدينيّة

1- 13 و14 و15. وضع حلول لأنواع التقابل والتعارض

قد تبرز ثلاثة أنواع من التقابل والتعارض في دائرة منطق الكشف والمعرفة الدينيّة:

1- التقابل والتعارض بين حكمين، والذي يصطلح عليه بـ «تزاحم الحكمين»، بمعنى وقوع تزاحم بين حكمين من الأحكام، بحيث لا يمكن تطبيق وإجراء الحكمين معاً، نحو إنقاذ غريقين في آنٍ واحد.

2- التقابل بين دليلين، الذي يطلق عليه التعارض بين دليلين؛ وهو ما يتمّ بحثه في مبحث التعادل والتراجيح في أصول الفقه.

3- التعارض بين مصداق متعلّق حكمين، بمعنى أنّه قد يتّفق اتّحاد المصداق في متعلّق حكمين مختلفين، والذي يمكن تسميته بـ «تصادق المتعلّقين».

1- 16. الحكم بضرورة الإلتزام بمفاد القضايا الدينيّة

المعطيات الخاصّة للعقل في تحقيق المجالات الدينيّة

2- 2. المعطيات الخاصّة للعقل في مجال الأحكام (ما ينبغي فعله)

للعقل دور واسع جدّاً في مجال الأحكام، وسنشير فيما يلي إلى بعض النماذج والموارد البارزة في هذا الصدد:

2- 2- 1. إدراك بعض أمّهات القضايا وعمدة الأحكام

2- 2- 2. الإدراك الإستقلاليّ لبعض علل وحِكَم الأحكام الدينيّة

2- 2- 3. المساهمة في تشخيص صغريات ومصاديق الأحكام الشرعيّة الكليّة

2- 2- 4. تشخيص موضوعات الأحكام

2- 2- 5. إدراك فلسفة الأحكام

2- 2- 6. إدراك الآثار المترتّبة على إجراء الأحكام

2- 2- 7. الحكم بالتأمين أو الترخيص أو امتلاك حقّ التقنين في الموارد المسكوت عنها

2- 2- 8. تعيين آليّة تحقّق الأحكام الإجتماعيّة للدين (التخطيط، التنسيق، التنهيج).