موضوع: نقد مقالة الشهيد مصطفی الخميني (قدّه)

دو نظريه‌اي كه در جلسه‌ي گذشته مطرح شد، يكي تقرير مرحوم شيخ حسين حلّي (ره) و قول به اينكه هم تكليفيات و هم وضعيات مستقلاً وضع و جعل شده‌اند و هر دو جعل استقلالي دارند ولي به‌نحوي در طول هم هستند؛ به جهت اينكه احكام وضعيه حكم موضوعات احكام تكليفيه را دارند. درنتيجه احكام وضعيه رتبتاً مقدم بر احكام تكليفيه هستند. همچنين نظريه‌ي دوم كه تقرير مرحوم شهيد حاج آقا مصطفي خميني (ره) را نيز مطرح كرديم كه ايشان هم قائل شد كه همه‌ي احكام، چه تكليفيه و چه وضعيه و مانند تكوينيه، همگي مجعول هستند و اين‌همه را بيان چهار مقدمه مطرح كردند.

راجع به بيان مرحوم شيخ حسين حلي يك نكته را عرض مي‌كنم و رد مي‌شويم؛ ولي چون مرحوم حاج آقا مصطفي (ره) خيلي تند به اصوليون حمله كرده و در اين بحث توفان كرده‌اند اگر يك مقدار بيشتر تأمل كنيم خوب است.

در خصوص اشكالات وارد بر نظر مرحوم حلي از مطالبي كه تا اينجا گفتيم بعضي از نكات معلوم مي‌شود؛ ازجمله اينكه اگر ما علي‌الاطلاق بگوييم همه‌ي اينها مجعول مستقل هستند، موارد نقض بسيار دارد و در عين پذيرش اينكه احكام وضعيه به‌نحوي موضوعات احكام تكليفيه هستند كه اين مطلب را مي‌توان پذيرفت؛ ولي اين نتيجه را بگيريم كه بنابراين مثل مقدمه و ذي‌المقدمه است و اينكه مقدمه لزوماً بعد از ذي‌المقدمه وضع و جعل مي‌شود؛ اين نتيجه را نمي‌توان گرفت، يعني در خارج به اين شكل اتفاق نيفتاده است كه اول تمام احكام وضعيه جعل شده‌اند، بعد احكام تكليفيه. اين مطلب درست است كه احكام وضعيه چونان موضوعات براي احكام تكليفيه هستند، و طبعاً موضوع بر حكم مقدم است؛ ولي اينكه در خارج هم همين‌طور واقع شده و به‌ترتيب وضع شده‌اند، يعني شارع يك تعداد احكام وضعيه جعل كرده، بعد از آن احكام تكليفيه جعل فرموده، به اين صورت در خارج اتفاق نيفتاده. در عرف عقلا هم اين‌جور نيست كه همه‌جا به اين ترتيب باشد، بلكه خلاف آن نيز واقع مي‌شود؛ بعضي مواقع احكامي گفته مي‌شود و هنگامي‌كه اين احكام تجميع مي‌شود از آن موضوع هم استخراج و اصطياد مي‌شود و اين‌طور نيست كه بگوييم در تمام موارد ابتدا حكم وضعي را مشخص مي‌كنند، بعد پيرامون آن احكام تكليفي جعل مي‌كنند.

ايشان يك نكته‌ي خوبي در مقابل نظر ميرزا داشتند كه ميرزا در انكار فرمايش شيخ آورده بود. شيخ فرموده بود كه احكام وضعيه تماماً از احكام تكليفيه اصطياد و انتزاع مي‌شوند؛ بعد مرحوم ميرزا در انكار اين فرمايش شيخ گفته بود كه در عرف عقلا اصلاً احكام تكليفيه نداريم و عقلا اهل تكليف نيستند تا اينكه شيخ ادعا كنند احكام وضعيه از احكام تكليفيه انتزاع مي‌شوند. احكام وضعيه‌ي عقلائيه، در حالي‌كه بين عقلا احكام تكليفيه‌اي نيست، چگونه از احكام تكليفيه انتزاع مي‌شود؟ شيخ حسين حلي در اين خصوص به‌حق جلوي استاد خود درآمده بود و گفته بود كه بين عقلاء هم احكام تكليفيه وجود دارد؛ حتي عقلاي ملحد هم يك سري احكام تكليفي بايدي و نبايدي دارند. احكام تكليفيه فقط همان نيست كه شارع وضع كرده؛ احكام تكليفيه يعني بايد و نبايد كه بين عقلا هم هست. اين مطلب مرحوم شيخ حسين حلي مطلب به‌جا و مناسبي بود كه در جواب استادشان مطرح كرده بودند. اما نظر كلي ايشان كه مي‌گويند چون نسبت احكام وضعيه به احكام تكليفيه نسبت موضوع به حكم است، بنابراين احكام وضعيه رتبتاً مقدم هستند، و نتيجه بگيريم كه بنابراين ابتدا بايد احكام وضعيه جعل شده باشند، سپس احكام تكليفيه، چنين نظري با اين اطلاق، در خارج قابل اثبات نيست و حتي خلاف آن قابل اثبات است. البته نه به اين معنا كه همه‌جا احكام تكليفيه مقدم بر وضعيه هستند؛ ولي به اين معنا كه گاهي احكام تكليفيه گفته مي‌شود و بعد از آنها احكام وضعيه كه موضوع هستند نيز اصطياد مي‌شود در بيرون اتفاق مي‌افتد.

بنابراين در جواب مرحوم شيخ حسين حلي عرض مي‌كنيم، ضمن اينكه بعضي از فقرات و فرازهاي ايشان را قبول داريم، ولي مطالب ايشان با اين اطلاق محل تأمل است.

اما راجع به فرمايشات مرحوم حاج آقا مصطفي بايد بيشتر بحث كرد. در باب فرمايشات ايشان چند نكته را مي‌توان مطرح كرد:

حمله‌ي اوليه ايشان به اصوليون و طرح اين مطلب كه بين مباحث علم اولياء و علم اصول كه او علم حقيقي است و اين علم اعتباري است خلط مي‌شود؛ گله‌ي ايشان، مثل خيلي‌هاي ديگر كه چنين گله‌اي دارند هم درست است و هم درست نيست. درست است به اين معنا كه تمامي مباحث علم اصول را نبايد به روش فلسفي جلو برد؛ ولي به اين اعتبار درست نيست كه اصولاً فلسفه راجع به غيرحقايق هم نظر دارد. براي مثال در موضوع اعتبار و اعتباريات فلسفه حرفي براي گفتن دارد؛ چون فلسفه نسبت به وجود، به هر نحوي كه باشد سخن دارد و مي‌تواند بحث كند. لهذا اگر وارد شويم و بعضي از مسائل را برمبناي قواعد فلسفي تحليل كنيم ايرادي ندارد. الا اينكه يك نكته بايد مورد توجه باشد كه از آن غفلت مي‌شود و آن اين است كه علم اصول از مبادي خودش و از مسائلي كه از نوع فلسفه‌ي اصول است تفكيك نمي‌شود. اين بحث‌ها بايد بشود، اما نه به‌عنوان دانش اصول، بلكه به‌مثابه فلسفه‌ي علم اصول و اين بحث‌هايي كه ما در اين ايام بحث مي‌كنيم فلسفه‌ي اصول است، چون در مورد مبادي احكاميه‌ي اصول و فقه را مطرح مي‌كند و اينها مبادي احكاميه به‌حساب مي‌آيند. مبادي احكاميه در عداد مباحث فلسفه‌ي مضاف به آن علم قلمداد مي‌شوند و اين‌گونه مباحث را نمي‌توان از علم اصول حذف كرد، مگر آنكه فلسفه‌ي اصول تدوين شود و حتي به‌رغم تأليف و تدوين فلسفه‌ي اصول، پاره‌اي از مبادي جزء‌ مبادي ممتزجه هستند و لاجرم بايد در خلال مسائل مورد بحث قرار گيرند؛ حال يا به لحاظ معرفت‌شناختي و يا به لحاظ روش‌شناختي و يا به حيث ديگري به‌ناچار اصحاب هر علمي، بعضي از مباديِ مسائلِ آن علم را ناچار هستند در همان علم به‌اجمال بحث كنند، ولو اينكه تفصيل اين مباحث را بايد در دانش مستقل ديگري به‌عنوان فلسفه‌ي مضاف به آن علم بحث كنند. به اين ترتيب نقد ايشان هم وارد است و هم وارد نيست.

در خصوص بحث نيز اولين نكته‌اي كه ايشان مطرح كردند تحليلي بود كه از واژگان پركاربرد در اين مبحث داشتند. اين تحليل مناسب است، اما آيا نتيجه‌اي كه ايشان گرفته‌اند و آن رأي كه اتخاذ كرده‌اند درست بوده يا نه، بايد بررسي شود. ايشان كلمات مختلفي را چون تكوينيات، اعتباريات، انتزاعيات، تكليفيات، مجعولات و... را معني كردند و مجعولات را بالمعني الاوسع و الاعم گرفتند؛ ولي بعد معنا يا معاني‌اي از اين كلمات را اختيار كردند و مدعاي خود را بر آن معاني بنا نهادند كه محل بحث است. براي مثال ايشان در مورد كلمه‌ي مجعولات گفته‌اند كه منظور از مجعولات اعم از مجعول تكويني، تكليفي، وضعي و حتي اعتباري و انتزاعي است. مجعولات را شامل بر همه‌ي اين انواع مي‌توان اخذ كرد و بر اين اساس بايد بگوييم كه همه‌ي اينها مجعول هستند، بنابراين همه‌ي گونه‌هاي مختلفي كه مي‌توانند مشمول عنوان مجعولات باشند، مجعول هستند و جعل به‌معناي خلق، در عالم تكوين، و جعل، به‌معناي اعتبار در عالم تقنين، به‌كار مي‌رود. سپس گفتند كه اين اشتراك لفظي هم نيست و اشتراك معنوي است و اصلاً نمي‌توان گفت كه اشتراك لفظي است؛ درحالي‌كه هيچ‌كس نمي‌تواند مجعولات را نه لغتاً به اين معنا اخذ كند و نه اصطلاحاً. يعني اين معناي وسيعي كه ايشان از مجعولات اختيار كرده‌اند نه معناي لغوي مجعولات است و نه معناي اصطلاحي آن است. اين يك معناي اختياري است و ايشان به اين معنا اخذ كرده‌اند؛ آنگاه بر همين اساس هم به بقيه حمله مي‌كنند.

به‌هرحال شما بايد بگوييد كه جعل در لغت به اين معناست و چون به اين معناست، بنابراين مقتضاي آن اين‌گونه مي‌شود و يا بايد بگوييد كه همه‌ي اصحاب اين علم مصالحه كرده‌اند بر اينكه اين لفظ را در اين معنا به‌كار ببرند. آنگاه ما حسب فهم و يا ذوقي كه داريم يك لفظي را بر معناي قرار بدهيم و بعد بقيه را تخطئه كنيم، به‌نظر مي‌رسد كار علمي‌اي نيست؛ كما اينكه ايشان همين تعبير را در خصوص ساير كلمات نيز دارند. در واقع آن معاني را كه براي بعضي از اين كلمات استفاده كرده‌اند، درحالي‌كه آن كلمات به لحاظ معنا معركه‌آرا است، و اين‌گونه نيست كه بتوان گفت اين كلمات لغتاً بر اين معنا متعين است و يا اصطلاحاً در اين معنا متعين است، سپس بگوييم حال كه اين‌طور است شما چرا اين‌گونه نتيجه‌گيري مي‌كنيد. شما مي‌فرماييد كه ما مجعول را به اين معنا مي‌گيريم و ادعا مي‌كنيد كه همين معناست؛ بعد هم مي‌فرماييد همه‌ي اينها معاني حقيقي هستند و اشتراك هم بين آنها معنوي است و نه لفظي؛ آنگاه ادعا مي‌كنيد بنابراين تمام اينها مجعول هستند.

اين‌جور ادعاكردن يك مقدار جرأت مرحوم حاج آقا مصطفي را مي‌خواهد كه به همه و حتي به والد بزرگوارشان حمله كنند. كمتر مطلبي هست كه ايشان به حضرت امام نقد نمي‌كند و در جلسات درس هم مي‌گويند مرتب با حضرت امام بحث مي‌كردند و دست آخر نيز گاهي امام را عصباني مي‌كردند.

به‌هرحال مطلبي كه بر امر اول ايشان قابل طرح است اين است كه تحليل زباني و معناشناختي كه شما از اين واژگان كرديد و نتيجه‌اي كه گرفتيد محل تأمل است؛ به اين جهت كه شما اين واژه‌ها را به معاني‌اي اخذ كرده‌ايد كه نه معناي لغوي آنهاست و نه معناي اصطلاحي آنها؛ در عين حال نيز براساس همان معنايي كه اختيار كرديد، نتيجه‌گيري كرديد كه اين محل بحث است و اگر كسي خدشه كند كه مثلاً به خلق در عالم تكوين نمي‌توان جعل اطلاق كرد و جعل مناسب‌تر است كه به اعتبار در عالم تشريع و تقنين اطلاق شود، يا بگويد كه در وادي‌هاي مختلفي كه شما اين كلمه را به‌كار مي‌بريد به يك معنا به‌كار نمي‌روند، در بعضي حقيقي و در بعضي مجازي هست و حتي بر مبناي خود شما كه گفتيد كلماتي مثل ملكيت و مالكيت ابتدا به معناي ملكيت حقيقي اطلاق شده، بعد رفته‌رفته در معناي اعتباري ملكيت استعمال شده، اگر اين‌جور باشد آيا مي‌توان گفت كه بار دوم كه كلمه‌ي ملكيت در معناي اعتباري استعمال شده دقيقاً به همان معنايي است كه در معناي حقيقي، مثل ملكيت حق‌تعالي و يا ملكيت و جدويت نفس نسبت به قواي خود استعمال شده، به يك معناست؟ اگر هم به يك معنا استعمال مي‌شود آيا هر دو هم حقيقي هستند؟ يا دومي مجازي است و دومي را از باب مجاز و توسعه در مصداق و بلكه توسعه در معنا گرفته‌اند كه البته ايشان فرموده‌اند كه توسعه در مصداق است. حال اگر كسي بگويد كه توسعه در معناست و مجازاً در معناي اعتباري استعمال شده، اگر اين‌گونه باشد با هم تفاوت مي‌كنند و احكامشان هم فرق خواهد داشت.

كما اينكه ايشان به سايرين به‌خاطر وقوع در يك خلط و خطايي حمله مي‌كند، اما خودشان از اين جهت اشد وقوعاً واقع شده‌اند. ايشان مي‌گويند چرا مباحث فلسفي را در اصول مطرح مي‌كنيد؟ ما سؤال مي‌كنيم كه مگر شما الان علم اصول را بحث نمي‌كنيد؟ پس چرا مباحث جدي و دقّي فلسفي را مطرح مي‌كنيد و تازه در آنجا آراي رؤساي حكمت را همانند صدرالمتألهين را هم رد مي‌كنيد كه مثلاً ما قبول نداريم كه اعراض جعل مركب دارند و ما به جعل مركب قائل نيستيم و جعل در همه‌جا جعل بسيط است و جوهر فقط جعل مي‌شود، و ضمن اينكه بحث‌هاي دقّي فلسفي را طرح مي‌كنيد، آراء قوم را هم رد مي‌كنيد و همزمان هم مي‌خواهيد رأي خودتان را جا بياندازيد و هم در اصول فلسفي حرف بزنيد بعد هم مي‌گوييد چرا ديگران اين كار را مي‌كنند. شما هم كه همين كار را كرديد و همان بحث‌هاي دقّي فلسفي را آن هم با آراي اختصاصي خودتان وارد علم اصول كرده‌ايد. بله درست بايد فني بحث كرد و اگر وارد مي‌شويم و آن بحث‌ها را هم به خدمت مي‌گيريم بايد به نحو كاملاً مضبوط و فني و مطابق اصطلاح وارد شويم و اين حرف صحيح است؛ ولي ممكن است كسي بگويد شما در اينجا برخلاف اصطلاح قوم بحث مي‌كنيد.

نكته‌ي ديگر در ذيل اصل سوم ايشان است. البته اصل مطلب ايشان صحيح است كه فرمودند از مفاهيم بسيط و مركبي كه در علوم اعتباري مطرح مي‌شود، اين اعتباريات همگي گرته‌برداري از امور تكوينيه است. اين فرمايش ايشان را في‌الجمله مي‌توان پذيرفت، ولو ممكن است در اطلاق آن بتوان خدشه كرد؛ ولي في‌الجمله درست است مثلاً وقتي مي‌گويند رئيس از همان رأس در بدن گرته‌برداري و اقتباس كرده‌اند، اما اينكه همه‌جا چنين باشد محل بحث است.

بعد از آن نيز بر نكته‌ي ديگري تأكيد مي‌كنند كه آن نيز درست است، و آن اينكه اعتبار شروط و قواعد و ملاكاتي دارد، ازجمله اينكه عقلا هنگامي كه احساس احتياج مي‌كنند اعتبار مي‌كنند و اعتبار مال مقام احتياج است. ايشان هم گفته‌اند هنگامي كه تمدن توسعه پيدا كرد ديدند كه نمي‌توان به مفاهيم تكوينيه و مصاديق تكوينيه‌ي بعضي از آن مفاهيم بسنده كرد، ولذا توسعه دادند. مثلاً ملكيت حقيقي كه ملكيت الله بر عالم است و يا ملكيت نفس بر قواست درست است؛ بعد ديدند احتياج دارند كه قياساً بر همين ملكيت حقيقيه، يك‌سري ملكيت‌هاي اعتباريه فرض كنند و مثلاً بگويند من كه اين شيء را حيازت كرده‌ام مالك آن هستم؛ اما آيا اينكه اعتباريات نقشه و گرته‌برداري از حقايق هستند و اينكه احتياج سبب شده است كه اعتباريات هم در كنار تكوينيات از ناحيه‌ي عقلا جعل بشوند و شارع نيز كه كعهد منهم است همين كار را كرده، آيا اين مسئله سبب مي‌شود كه ما تمام احكام حقايق را بر اعتباريات هم تسري بدهيم؟ آيا مي‌توان چنين نتيجه‌اي گرفت؟

مرحوم ميرزاي نائيني هم در فوائد و هم در اجود هر دو جا فرموده‌اند كه ما اصلاً در احكام وضعيه هيچ موردي نداريم كه احياناً به‌صورت عقلائيه جعل شده باشد؛ آنگاه اين مطلب كه ما بگوييم همه‌ي اينها گرته‌برداري از حقايق است، آيا نتيجه‌ي آن اين خواهد شد كه ما احكام تكوينيه را كه اصل هستند بر اين نسخه‌ي كپي جاري كنيم؟ بنابراين ايشان اين نكته را درست گفتند و اصل مطلب في‌الجمله درست است.

به‌هرحال به نظر مي‌رسد كه فرمايشات ايشان نكات قابل تأمل و تأمل‌برانگيزي دارد و هرچند كه ايشان في‌الجمله به حقيقت نزديك‌تر شده‌اند و اصل اين را في‌الجمله بايد پذيرفت و نهايتاً ممكن است بحث ما تا حدودي به اينجا منتهي شود. البته ايشان تفصيل‌هايي را هم در ذيل الامر الرابع مطرح كرده‌اند و ايشان نيز به‌رغم آنچه كه از مطالبشان به نظر مي‌رسد و همه چيز را مجعول به استقلال مي‌دانند، ولي مي‌پذيرند كه يد جعل بعضي از مسائل را نمي‌گيرد. البته اين يك نوع تناقض هم خواهد بود، زيرا ايشان مي‌گويد انتزاعياتي كه منشأ انتزاع آنها خارجي است و محمول بالضميمه است؛ مثل فوقيت كه فوق در بيرون هست كه ما از آن اخذ مي‌كنيم، اين فوقيت قابل جعل نيست. آنگاه اين فرمايش محل بحث مي‌شود كه شما جعل و مجعوليت را وسيع گرفتيد، پس مي‌توان گفت اينها مجعول هستند ولي بالتبع، زيرا «فوق»، جعل الهي است و مجعول است. والسلام.

تقرير عربي

فنقول: في کلماته هذه مجالات للنّظر:

الأوّل: إنه بني تنقيده هذا علي معني أراده من بعض الکلمات، مع أنّ ما اراده ليس معني موضوعاً له تلک الکلمات، وليس ما إصطلح عليه القوم أحياناً، بل معني بعض هذه الکلمات معترک للآراء او لها استعمالات شتي، کلمة الإنتزاعيات مثلاً تارةً يستعمل ويراد منه ما هو له منشأ انتزاع خارجي فله حظّ من الوجود والحقيقة، وأخري يستعمل ويراد منه ما هو انتزاعي محض لاواقع له اصلاً، وحينئذ هو أدني من الإعتباري، بل هو قد ينتزَع من الإعتباري أحياناً؛ کما أنّ الإعتباري ايضاً قد يستعمل علي معان مختلفة، بين کلّ منها مع غيره بون بعيد (وهذا مکشوف لمن له ادني اطّلاع عن استعمالاته) لأنه قد يستعمل ويراد منه الفرضي الصرف وقد يستعمل ويراد منه ما له حظّ من الوجود الخارجي؛ ومعلوم أنّ النسبة بين کلّ من معاني کلّ منهما الي غيره هي عام من وجه؛ کما أنه (قدّه) استعمل «المجعولات» في الأعمّ من التكوينيّة والتشريعيّة، والحكم في الأعمّ من «التكوينيّ» و«التشريعيّ» و«التكليفيّ» و«الإنتزاعيّ» و«الإختراعيّ، وهذا أوّل الکلام؛ ثمّ إدعي بناءً عليه أنّ كلّها شريك في المجعوليّة العامّة، وإن کانت مختلةف في كيفيّة المجعوليّة؛ مع أنّ هذا المعني ليس معني موضاعا له اللفظة او مصطلحاً عليه بينهم. وبعبارة أخري: قد إستعمل (قدّه) هذه الألفاظ في معني اوسع مما وضعت له واستعملت فيه، ثمّ ابتني عليه نظريته من شمول المجعولية علي کلّ الأقسام والأصناف. وکما أنه (قدّه) هکذا فعَل في معني كلمة «الحكم» ايضاً، مع أنّ بين مصداقه الإعتباريّ وبين مصداقه الحقيقي فرق فارق يبلغ حد الفرق بين الحقيقة والإعتبار، وجمعهما في استعمال واحد يکون من الإشتراک اللفظي وإستعمال اللفظ في اکثر من معني. فتقسيم الحكم إلى التكوينيّ والتشريعي غير صحيح اصلاً.

والثاني: قد وقع نفسه (قدّه) فيما لام السّائرين بسبب وقوعهم فيه، من «أنّ علم الأصول من العلوم الإعتباريّة البعيدة عن المسائل العقليّة بمراحل جدّاً»، فلايجوز خلط مباحثه بالعلم الحقيقي وهو العلم العليا. نعم کلامه متين في أنّ بعض ما يبحث عنه في الأصول يعدّ من الفلسفة ـ فلسفةالاصول ـ فينبغي أن يبحث عنه وفق منطق هذا الفن، ولابدّ أن يجتَنب عن خلط الحقائق بالإعتباريات مثلاً، ولکنه وقع نفسه في مثله اشدّ الوقوع، حيث ذکر مبحث «تقسيم الجعل إلى البسيط والمركّب»، وهو من الدقائق الحکمية،‌ وأنکر الجعل المرکب من اساس حتي في الإعتباريات، فادّعي بأنّ الله «لا يجعل إلّا نجاسة الكلب، أو طهارة الماء، أو طهارة المغتسل به، أو جزئيّة الفاتحة، أو غير ذلك كملكيّة زيد لداره، و غير ذلك»؛ وهذا عحيب منه (قدّه) رغم شدة تحذيره غيره عن اختلاط الإعتباري بالحقيقي!

والثالث: کلامه من أنّ «ما في العلوم الإعتباريّة من المفاهيم البسيطة والمركّبة، كلّها نقشة الأمور التكوينيّة، و لاتجد ـ حسب الإستقصاء ـ ابتكار مفهوم فيها من المفاهيم في المعاملات والعبادات، ومفاهيم الأجزاء بالحمل الأوّلي، والمركّبات بالحمل الشائع، بل كلّ هذه الأمور الإعتباريّة اتخذت من الأمور التكوينيّة»، وايضاً قوله من تنزيل الاعتباريات مکان الحقائق طرّاً، بل اتّساع المصاديق لمساس الحاجة اليه ـ علي ما قال ـ ، لو کان باطلاقه صحيحاً، وليس هو فيه متفرّداً‌ (ينبغي هيهنا التعليق والإشارة الي ما في الأجود، والتلويح الي شدّة تأثّـره عن المرزا النائيني (قدّهما) في هذه المسألة)، ولکن لايبرِّر اجراء کلّ ما من أحکام الحقائق علي الإعتباريّات طابق النعل بالنعل. علي أنّ الإستقصاء لايستلزم تحقّق الإستقراء التام أبداً.

والرابع: صرّح (قدّه) بالإشتراک المعنوي بين مختلف استعمالات الجعل والمجعولية؛ ولکن لايدري کيف يمکن القول بالإشتراک بين جعل الأمر الحقيقي التکويني وبين جعل الأمر الإعتباري التشريعي، وحمل الإعتباري الي توسيع مصاديق الجعل او المجعول؟ او تأويل الإختلاف بين الأقسام الي كيفيّة المجعوليّة فقط؟ وليت شعري: کيف يتوحّد معني «الجعل» في اطلاقه علي الخلق في التکوين مع اطلاقه علي الإعتبار في وعاء التشريع واطلاقه بما يخترعه الذهن في ظاهرة الإنتزاع؟

والخامس: لابدّ أن يترتّب ما تسمّي نتيجة علي ما تسمّي مقدمات، ولکن لايدري ما هو ربط بعض ما طرحه بمثابة المقدمة بما تفوّه به بمثابة النتيجة؟ فما هو الربط بين القول بکون کلّ الموارد (من التکوينيّة والتشريعيّة والإعتباريّة وحتّي الإنتزاعيّة) شريكاً في المجعوليّة العامّة مثلاً، وبين القول بعدم مجعولية الإنتزاعي الخارج المحمول؟ بل يبدو أنّ في کلامه (قدّه) تناقض بين، لأنه لاينسجم القول بکون کلّ الموارد شريكاً في المجعوليّة، مع القول بعدم مجعوليّة بعض الأقسام!