موضوع: القول بمجعوليّة الأحکام بأنواعها مستقلاً

راجع به دو نظريه‌اي كه در اصل نسبت بين احكام وضعيه و تكليفيه وجود داشت و در مسئله‌ي طهارت و نجاست هم اين نظريه‌ها كمابيش خود را نشان داده بودند بحث مي‌كرديم. بعضي مثل شيخ فرموده بودند كه احكام وضعيه از احكام تكليفي انتزاع مي‌شوند. برعكس آن، مرحوم ميرزا فرموده بودند نظريه‌ي مقابل گفته بود كه احكام تكليفيه از وضعيه انتزاع مي‌شود. در جلسه‌ي گذشته بيان مرحوم شيخ حسين حلي را طرح كرديم. ايشان به نحوي مسئله را تقرير كرده و ادعا كرده بودند كه اين دو مقوله اصلاً از يكديگر مستقل هستند. چهار گونه نسبت را بين دو حكم بيان كرده بودند، يكي اين بود كه ممكن است دو حكم در قياس با هم مستقل از هم باشند در مقام وضع، ولي در طول هم وضع شده باشند؛ يكي اولاً وضع شده باشد و ديگري ثانياً و فرموده بودند كه احكام تكليفيه و وضعيه چنين نسبتي با هم دارند. احكام تكليفيه خودشان رأساً جعل مي‌شوند، احكام وضعيه نيز رأساً و مستقلاً جعل مي‌شوند؛ منتها چون اينها با هم يك نسبتي دارند، آن نسبت سبب مي‌شود كه اين دو تا به نوبت جعل شوند؛ به اين صورت كه احكام وضعيه در حكم موضوع براي احكام تكليفيه هستند و حكم تكليفي اگر موضوع نداشته باشد كه جعل معني ندارد. بنابراين اول احكام وضعيه جعل شده‌اند و بعد احكام تكليفيه كه بار مي‌شوند بر احكام وضعيه. اما اين به اين معنا نيست كه احكام وضعيه از تكليفيه و يا بالعكس منتزع مي‌شوند؛ بلكه هر دو مستقل هستند، ولي قبول داريم كه احكام وضعيه ابتدا وضع مي‌شوند تا موضوع درست شود، بعد احكام تكليفيه وضع مي‌شود. مثلاً زوجيت وضع مي‌شود بعد وجوب نفقه وضع مي‌شود.

مرحوم حاج آقا مصطفي (ره) بياني دارند كه كمابيش بيان اختصاصي ايشان است. نظر ايشان قريب به نظر مرحوم شيخ حسين حلي است، اما با تقرير مخصوص به خود ايشان.

ايشان در ذيل تنبيه چهارم از تنبيهات استصحاب اين بحث را طرح كرده‌اند. ابتدا ايشان خيلي تند به اصوليون حمله كرده و گفته كه اي‌كاش اصوليون وارد اين مباحث فلسفي نشوند كه آبروي آنها برود. اين بحث‌ها مربوط به فلسفه‌ي عليا است و اگر اينها وارد نمي‌شدند معلوم نمي‌شد كه اينها نسبت به مباحث حكمي اجنبي‌ و بي‌اطلاع هستند و اگر وارد نمي‌شدند طلاب اصول نمي‌دانستند كه اساتيد اصولي آنها، مگر به‌ندرت، از علم حكمت بي‌اطلاع هستند و توجه ندارند به اين نكته كه اصول از علوم اعتباريه است و به‌شدت از مسائل عقليه دور است. حتي ايشان از مرحوم حاجي سبزواري نيز بيتي مي‌آورد كه ايشان گفته طرح بحث اعتباريات در فلسفه هم براي ترميم نقايص فلسفه است و آنجا هم حيث ترميمي دارد.

شايد با بررسي‌هايي كه ما در اين مدت داشتيم براي شما هم مشخص شد كه چقدر آرا در اين خصوص متشتت است و اين مسئله معركه‌آرا شده است. ايشان مي‌فرمايد: «فإنّه العبرة لذوي العقول عن البعد بين العلمين، و كي لا يقعوا في حيص و بيص، و لا يفهم طالب الفلسفة قصور الاصوليّ عن تلك الحقائق العينيّة».[1]

دو علم اصول و فلسفه خيلي از هم دورند و اين عبرت كه فيلسوفان خودشان به دشواري اين مسئله اعتراف مي‌كنند و خوب بود وارد اين معركه نمي‌شدند تا دانشجويان فلسفه متوجه نمي‌شدند كه اصوليون چقدر در مسائل حكمي ضعيف هستند.

سپس ايشان به كتابي كه ظاهراً گم شده، اشاره مي‌كند. گفته‌اند من در كتاب القواعد الحكميه وارد بحث مقولات ثانيه شده‌ام و در آنجا چيزي مثل امكان شيئيت و امثال اينها را مطرح كرده‌ام و در آنجا گفته‌ام كه مقولات ثانيه واقعيت خارجي ندارند و همچنين گفته‌ام كه فلاسفه بين مسائل لغويه‌ي عقلائي و عرفي با مسائل ادراكيه‌ي عقليه خلط كرده‌اند. درواقع به تعبير امروزي، حكما مباحث زبان‌شناسي را با مباحث معرفت‌شناسي خلط كرده‌اند و در مسئله‌ي مقولات ثانيه دچار خطا شده‌اند و همين باعث شد تعابيري به‌وجود بيايد چون: «الخارج ظرف الاتصاف دون الوجود». اين اصلاً معني ندارد كه بگوييم ظرف اتصاف بيرون است، ولي در عين حال وجودشان در خارج نيست. اگر شيء خارجي نيستند، يعني چه كه در خارج متصف مي‌شوند و اين حرف را مطرح كرده‌اند براي اينكه نجات پيدا كنند از اشكالاتي كه بر عقيده‌ي حكما در تلقي از مقولات ثانيه وجود دارد.

سپس ايشان مي‌گويد براي اينكه ما نسبت بين تكليفيات و وضعيات را روشن كنيم و بتوانيم حقيقت احكام وضعيه را معين كنيم و بتوانيم بگوييم كه آيا احكام وضعيه هم مجعول هستند يا خير، آيا بالاستقلال مجعول‌اند، يا استتباعاً و بالتبع مجعول‌اند يا نيستند ما ناچار هستيم چند امر را بيان كنيم.

لبّ مدعا و نظر ايشان اين است كه تمام مجعول مستقل هستند و هيچ تفاوتي هم بين جعل تكويني و تشريعي، و جعل تشريعي و وضعي نيست. و اينكه بعضي تصور كرده‌اند كلمه‌ي جعل و اعتبار وقتي در تشريعي و نيز تكويني استعمال مي‌شود، جعل تكويني و جعل تشريعي، و همين‌طور در جعل تكليفي و جعل وضعي اينها اشتراك لفظ است حرف‌هاي سستي است. همه‌ي اينها اشتراك معنوي دارند و جعل به يك معنا گفته مي‌شود و تمام عالم مجعول خداست و در نتيجه تمام احكام، چه تكويني و چه تشريعي و در تشريعي چه تكليفي و چه وضعي و حتي انتزاعيات همگي مجعول مستقل الهي هستند.

ايشان براي تبيين اين نظريه چند امر را به‌عنوان مقدمات مطرح مي‌كنند؛ اول اينكه بايد الفاظي را كه در باب مطرح مي‌شود معني كنيم. مثلاً مي‌گوييم «التكوينيات»، «التشريعيات»، «الانتزاعيات»، «الاعتباريات»، «المجعولات». بايد بدانيم اين عباراتي را كه هم در حوزه‌ي تكوين و هم در حوزه‌ي تشريع به‌كار مي‌برند و گاهي به حكم تكويني، حكم تشريعي، حكم تكليفي، حكم انتزاعي، حكم اختراعي و... تعبير مي‌كنند چه معنايي دارند.

اينها با كلمات مشابه فرق مي‌كنند. يك‌وقت مي‌گوييم: «الاعتباريات»، يك‌بار هم مي‌گوييم «الاعتبارات». يك‌وقت مي‌گوييم: «التشريعيات و التكوينيات» و يك‌وقت مي‌گوييم: «الدخانيات». اينها با آن تركيب‌ها فرق مي‌كند. در اينجا مصدرهايي ساخته شده است كه مفهوم خاصي را مي‌رساند و جمع از آن ساخته شده، ولي «الاعتبارات» فرق مي‌كند. وقتي ما مي‌گوييم «الاعتباريات» يعني: «الامور الاعتباريه» و همه‌ي اينها هم در حقيقت در هر عرصه‌اي كه به‌كار مي‌روند متعلق جعل الهي هستند؛ چه در عرصه تكوين، چه در عرصه تشريع و هر عرصه و زمينه‌ي ديگري.

كلمه‌ي حكم را هم ايشان معني مي‌كند و مي‌گويد: حكم هم در واقع ناظر به مصداق حقيقي، يا اعتباري و يا تشريعي، و يا وصفي خود است و هيچ تفاوتي هم نمي‌كند. مثل كلمه‌ي «امر»، وقتي مي‌گوييم: «امر» حكايت مي‌كند از هيئت امريه و صيغه‌ي خاصه‌اي كه هست؛ حالا امر ممكن است صور مختلفه‌اي داشته باشد، ولي امر در هر صورت امر است. درنتيجه مي‌فرمايد: بنابراين كلمه‌ي «احكام» جمع «حكم» است و حكم براي مجعول وضع شده است. «الحكم» يعني «ما حكم به». درواقع ايشان حكم را به‌معناي حاصل مصدر مي‌گيرند. بعد مي‌فرمايند اگر حكم به‌معناي ما حكم به است، همه‌ي عالم حكم به خداوند است. عالم تكوين حكم است. قبلاً هم اشاره كرده بوديم كه گاهي تمام قضاي دينيه را «حكم» مي‌نامند و شايد ممكن است به همين جهت و همين معنا باشد. حتي قضاياي هستي‌شناختي هم همين‌گونه است. اينكه يك قضيه هستي‌شناسانه كه اخبار از واقع مي‌كند در قرآن و حديث آمده باشد، آن را حكم مي‌گويند. اخبار كه حكم‌كردن نيست، بلكه آنجا خلق الهي است و خلق الهي يعني «كن فيكون» و اين حكم به آفرينش است. در اين مورد هم تفاوتي بين تكوين و تشريعي نيست.

«ف"الأحكام" جمع "الحكم" و هو موضوع للمجعول، و يكون وجود العالم حكم اللّه، و وجوب الصلاة كذلك، و نجاسة الكلب و أمثالها، و ربّما يحكى ذلك فيقال: "حكم اللّه أن يكون العالم موجودا، و الصلاة واجبة، و الكلب نجسا، و السورة جزء، و قول الفقيه حجة، و البيع سببا" و هكذا. و كلّ ذلك شريك في المجعوليّة العامّة، و مختلف في كيفيّة المجعوليّة:

فتارة: يقول: كُنْ فَيَكُونُ‌ و هو حكم تكوينيّ.

و اخرى: يقول: "صلّ و صم".

و اخرى: يقول: "ائت بالسورة في الصلاة".

و ثالثة: يقول: "اجتنب الكلب".

و اخرى: يجوز أن يقول: "جعل من الماء كلّ شي‌ء حيّ" و "جعل الصلاة واجبة، و السورة جزء، و الكلب نجسا، و البيع سببا، و النار علّة".

فإذا اريد حكاية هذه الامور فلك أن تحكي "بأنّ اللّه حكم، أو أمر، أو جعل" أو غير ذلك من الألفاظ العامّة.

و البحث ليس لغويّا هنا، و إنّما يستفاد من ذلك الاشتراك المعنويّ بين الحكم التكليفيّ و الوضعيّ و التكوينيّ، بل و الانتزاعيّ فيقال: "حكم بجزئيّة السورة، و بحجّية قول الفقيه، و بموجوديّة العالم، و بنجاسة الكافر" هذا بحسب اللغة».[2]

همه‌ي اينها حكم هستند، چه حكم به خلقت چيزي (كن فيكون)، چون فعل خدا اراده‌ي خداست و چه در حوزه‌ي تشريع مي‌گويد «الصلاة واجبة»، چه در حوزه‌ي «وضع» كه مي‌گويد «الكلب نجس». اينها همگي حكم هستند و حكم هم يعني متعلق اراده‌ي الهي و خداوند جعل فرموده است.

ايشان مي‌فرمايد نبايد تصور شود كه اين بحث اشتراك لغوي است، بلكه اشتراك در اينجا كاملاً معنوي است و توهم اشتراك لفظي در اينجا صحيح نيست. واقعيت اين است كه در تمام اين موارد، كلمات «حكم»، «جعل» و... به يك معنا به‌كار مي‌روند و رابطه‌ي بين اينها اشتراك معنوي است و نه لفظي.

پس ايشان اجمالاً بحث زبان‌شناختي مطرح كرده‌اند. من ابتداي اين بحث هم عرض كردم كه بايد در اين خصوص يك بحث زبان‌شناختي داشت، ولي آن زمان به فرمايش حاج آقا مصطفي برنخورده بودم، كه ايشان هم تقريباً همين كار را كرده‌اند.

مطلب دوم ايشان عبارت است از اينكه مي‌گويند اين حرف كه گفته‌مي‌شود جعل بر دو نوع بسيط و مركب است، ايشان مي‌گويد من اين را قبول ندارم. مي‌فرمايند به لحاظ لغوي ممكن است اين‌گونه تقسيم كنيم و با نگاه بسيط و ساده ممكن است اين‌جور حرف بزنيم. در جايي مي‌گويند عامه و اوساط فرهنگي اين‌گونه فكر مي‌كنند كه خداوند متعال يك‌بار نار را آفريده و ديگربار هم عليت نار را براي احتراق آفريده است. انگار دو جور داريم، يك‌بار آفرينش نار به‌صورت بسيط است و يك‌بار هم مركب كه آن نار را علت احتراق قرار داد. نه‌خير؛ خداوند متعال نار را آفريد. البته اين غير از حرف معتزله مي‌شود كه پس بنابراين ديگر دست خدا نيست، خداوند متعال نار را حارّ و محرق خلق فرموده است، ولي يك بار خلق كرده و ديگر خلق بسيط و مركب و... نداريم. درواقع اين‌گونه نيست كه تصور كنيم دو جور جعل داريم. درنتيجه ايشان ادعاي عجيبي دارد. ايشان مي‌گويد اصلاً تقسيم ماهيات و موجودات به جوهر و عرض هم بي‌ربط است، خداوند متعال جوهر را خلق مي‌كند و تمام.

نكته‌ي سوم: اين نكته همه مطلب مهمي است. اگر خاطرتان باشد در نقد مرحوم ميرزا يكي از اشكالات اين بود كه ايشان همين‌طوري مي‌فرمايند كه اعتبار شده است و ما هم گفتيم اعتبار همين‌طور گزاف و صدفه نيست بلكه چهارچوب و معيار دارد و امر سومي هم كه ايشان طرح مي‌كند از شروط اعتبار است و آن اينكه اعتبارات اصلاً در گرو و در رهن و تابع احتياجات عقلائيه است. در واقع عقلا حسب نيازشان دست به اعتبار و جعل اعتباري و تقنيني و تشريعي مي‌زنند. عقلا در وهله‌ي اول با يك سلسله از مفاهيم مواجه مي‌شوند كه در عالم تكوين و خارج با آنها سروكار دارند؛ مثلاً مي‌بينند كه يك شيء در درون شيء ديگر است و آن شيء حاوي دارنده‌ي آن است. مي‌گويند اين با آن نسبت جِده دارد. يا مثلاً راجع به حق‌تعالي نظر مي‌كنند و مي‌بينند كه خداوند متعال مالك هستي است. اينها مسائل تكوينيِ حقيقي خارجيه است و با اينها سروكار دارند. بعد كه مناسبات و شئون به‌تدريج توسعه پيدا مي‌كند و انسان متمدن مي‌شود و روابط مدني و اجتماعي پيش مي‌آيد، نيازهاي جديدي براي انسان به‌وجود مي‌آيد و انسان سراغ جعل يك سلسله امور مي‌رود كه از آنها به اعتباريات تعبير مي‌كنيم. يك سلسله امور را اعتبار مي‌كند ولي اين عمل را اقتباساً از همان حقايق انجام مي‌دهد. مثلاً مفهوم ملكيت حقيقيه را دارد كه يك ملكيت حقيقيِ اصيلِ بلامنازعِ ابديِ ازلي براي حق‌تعالي است. يا مثلاً مي‌بينيد كه نفس آدمي مالك قواي خودش است و قواي آدمي در تسخير نفس آدمي هستند. سپس در مناسبات بيناانساني و در حوزه‌ي زندگي مدني ملاحظه مي‌كند كه يك چيزهايي بايد اين حالت را داشته باشند و بعد از آن اعتبار مي‌كند و مي‌گويد من اگر شيئي را حيازت كردم و ديگري نكرد من با ديگري فرق مي‌كنم و اسم اين را مالكيت مي‌گذارم. يعني يك نسبت شبه‌حقيقي بين من و آن شيء وجود دارد كه بين ديگري با آن شيء نيست و اسم آن را مالكيت مي‌گذاريم و اين‌گونه توسعه پيدا مي‌كند. بنابراين، اعتبار ناشي از احتياج است. عقلاء در روند توسعه‌ي حيات و مناسبات و روابط مدني به اين قضايا مي‌رسند و آن را جعل مي‌كنند.

آخرين مطلب كه در پيوند با نظريه‌ي ايشان است اين مسئله است كه حقيقت احكام وضعيه چيست. ايشان مي‌فرمايد بعد از نكاتي كه ما تا اينجا گفتيم در خصوص تكليفيه مطلب روشن است، در خصوص احكام تكوينيه نيز آن هم در خارج اتفاق مي‌افتد و روشن است، اما راجع به احكام تشريعي و اعتبارهاي تشريعي، در مقابل اعتبار تكويني، به‌خصوص با توجه به نكته‌ي اخير كه مطرح كرديم بايد بدانيم كه اعتبار تشريعي تبعي است از اعتبار تكويني. اين‌جور نيست كه بشر از پيش خود خلق كرده باشد، بلكه از تكوين اقتباس كرده است.

بنابراين ايشان مي‌فرمايند كه احكام وضعيه هم امور و اعتبارات خارجيه هستند؛ نه اينكه فكر كنيم يك امر خيالي و قراردادي محض است و پاي آن به واقع بند نيست و ربطي به واقع ندارد. مي‌فرمايند: «و أمّا الأحكام الوضعيّة فهي اعتباريّات خارجيّة، ككون زيد مالكا، أو حرّا، أو زوجا؛ حسب التعابير السوقيّة، و هكذا البيع سبب، أو الصلح سبب لكذا، فإنّ هذه الامور و إن لم تكن على نعت القانون، أو كانت أحيانا قانونا من المقنّن النافذ، و لكن هو على سبيل القضايا الحقيقيّة، فإذا تصدّى زيد لإيجاد سبب الملك، يصير مالكا بذلك السبب للمسبّب المعقود عليه؛ من غير أن يكون ذلك اعتبارا خاصّا شخصيّا فقوله تعالى: "وَ أَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ‌" ناظر إلى أنّ ما هو البيع الخارجيّ نافذ دون مفهومه، و هكذا قوله (صلى اللَّه عليه و آله و سلم): "الصلح جائز بين المسلمين" و غير ذلك».[3]

اينها همگي اموري هستند كه ولو به تشريع و تقنين و اعتبار پديد مي‌آيند ولي ناظر به خارج هستند. ميرزا نيز در يكي از شش اصل خود گفت كه اينها در واقع از نوع قضاياي حقيقيه هستند. و به تعبير ما، اينها در مقام تحقق در خارج معني‌دار مي‌شوند. بنابراين اين‌گونه نيست كه بگوييد احكام وضعيه اموري كاملاً وهمي باشند. بعد نظر خود را توسعه مي‌دهند و مي‌فرمايند: وقتي خداوند در خصوص بيع مي‌فرمايد كه آن را حلال كرديم، منظور همان بيع خارجي است، يعني همان فعل و انفعالاتي كه بين بايع و مشتري اتفاق مي‌افتد همان نافذ است و حق‌تعالي همان را حلال كرده و منشأ اثر است و او موجب تملك و تمليك مي‌شود، همان مطلب خارجيه موجب جواز تصرف مي‌شود. يا بيان رسول الله (ص) كه فرمودند: «الصلح جايز بين المسلمين» اين يعني همان صلحي كه در بيرون رخ مي‌دهد و نه آن مفهوم صلح در ذهن من يا آنچه را كه من اعتبار مي‌كنم. بعد نظر خودشان را مجدداً توضيح مي‌دهند و مي‌گويند انتزاعيات هم همين‌طور هستند. حالا انتزاعيات دو دسته هستند، انتزاعياتي كه منشأ انتزاعي تكويني خارجي دارند، مثل فوقيت به فوق و ديگر انتزاعيات. ايشان مي‌فرمايد شارع مي‌گويد من اين فعل را كه اسم آن بيع است منشأ چنين اثري قرار مي‌دهم. يا ده جزء را كنار هم مي‌گذارد بعد مي‌گويد كه اسم آن را صلاة گذاشتم و واجب شد. اين تركيب را درست مي‌كند و بعد مي‌گويد: «الصلاة واجبة» و اين درست همانند كاري است كه داروساز و يا عطار مي‌كند. از چند عنصر كه اجزائي هستند يك معجون درست مي‌كند بعد مي‌گويد كه اين خاصيت را دارد.

در اينجا هم ايشان به آراي ديگران حمله مي‌كند و مي‌گويد بنابراين حرف‌هايي كه صاحب كفايه و پيروان ايشان گفته‌اند و ديگر صاحبان انظار در مسئله‌ي واقعيت و حقيقت احكام وضعيه گفته‌اند همگي به نظر ما ناصحيح و ناصواب است و اينكه ما تصور كنيم كه مثلاً اعتبار وحدت تركيبيه مي‌كنيم مانع از آن است كه يك نوع حقيقت تلقي شود، چراكه اعتبار در واقع اعتبار الحقيقه است و او را حقيقت قلمداد مي‌كنيم و واضع آن را حقيقت مي‌انگارد. اين مثل اعتبار واضع براي معجون است كه يك مركب اعتباري درست مي‌كند، اسم خاص هم روي آن مي‌گذارد و آثار خاص هم بر آن مترتب مي‌داند. چرا نبايد بگوييم شارع مي‌تواند جزئيت را وضع كند يا نكند؟ چرا شارع نتواند شرطيت را وضع كند يا نكند؟ چه تفاوت مي‌كند بين آن كاري كه معجون را مي‌سازد و مي‌گويد اين خاصيت را دارد؟ شارع هم مجموعه‌اي از عناصر را كنار هم قرار مي‌دهد بعد اسم آن را صلاة مي‌گذارد و بعد هم مي‌گويد صلاة واجب است. به‌صورت ضمني هم آن جزء و شرط واجب است و اشكالي هم ندارد. و چنين چيزي هيچ مشكلي ايجاد نمي‌كند كه بگوييم اين اعتبار وحدت، اعتبار است. مگر قبل از اينكه داروساز اين مواد را با هم مخلوط كند و معجون را بسازد اينها با هم ربط و نسبت خاصي داشته‌اند. اين را داروساز پديد آورد و ساخت و بعد روي آن اسم گذاشت و بعد هم اثر خاص بر آن مترتب شد. در عالم تشريع هم همين است و هيچ تفاوتي با هم نمي‌كنند. بايد توجه كرد كه در واقع وقتي ما راجع به هر مركبي بحث مي‌كنيم بايد آن را در وعاء خودش ببينيم و در صلاة در وعاء خودش منشأ اثر است.

در ادامه هم مي‌فرمايند كه انتزاعيات هم همين‌طور است و در اينجا نيز به‌نحوي تحت تأثير جعل جاعل و جعل الهي است و با تقسيمي كه ايشان نسبت به اعتباريات مي‌كند كه بعضي امضايي و بعضي تأسيسي است، مي‌فرمايد كه به‌نظر ما اعتبار هم جعل است و چون جعل است واقعي است و تحت اراده‌ي حق‌تعالي است و همه‌ي عالم در همين‌گونه است. كل عالم فيء است و وجود الهي شيء است و همه ‌چيز تحت تأثير حق‌تعالي پديد مي‌آيد. ايشان با اين شيوه حتي نسبت به انتزاعيات، البته به اين معنا كه انتزاع، فقط انتزاع است و واقع خارجي ندارد، نظر مي‌دهد. در مجموع ايشان در كنار مرحوم شيخ حسين حلي (ره)‌ كه فرمودند احكام تكليفيه و وضعيه هر دو مستقلاً مجعول هستند، نظر ايشان يك گام هم جلوتر رفت و آن اينكه نه‌تنها احكام وضعيه و تكليفيه هر دو مجعول هستند انتزاعيات هم مجعولات هستند و نه‌تنها اينها جعل مي‌شوند بلكه بهره‌اي از حقيقت دارند و توهم نيستند.

ايشان در انتها آن موضوع اساسي و جوهري و نظريه‌ي شيخ حسين حلي را هم مطرح نكرد كه فرمودند: ولو تكليفيات و وضعيات مستقلاً جعل مي‌شوند اما وضعيات به هر حال موضوع تكليفيات هستند و نتيجتاً متقدم بر تكليفيات هستند و تكليفيات متأخرند. والسلام.

تقرير عربي

فقد قال العلّامة الشهید السید مصطفی الخمیني (قدّه) بمجعوليّة الأحکام بأنواعها مستقلاً خلا الإنتزاعي الخارج المحمول، بتقریر یختص به في الجملة. وهذا في ذیل التنبيه الرابع من تنبیهات الإستصحاب:

فهو عاتب الأصولیین في بدایة کلامه بأنه: «كان الأولى أن لايتعرّضوا لمسألة الوضعيّات المنتهية أحياناً إلى الفلسفة العليا؛ كي لايظهر أنّ العالم الأصوليّ أجنبيّ عنها، كما لايخفى إلّا على من شذّ وندر.» وإتهمهم بالوقوع في حیص وبیص، بجهة أنّ علم الأصول من العلوم الإعتباريّة البعيدة عن المسائل العقليّة بمراحل. ثم قام بتنقیح نظره في المسألة طي امور، بمثل ما یأتي بتلخیص منا:

الأوّل: في بيان معاني بعض الألفاظ المرتبطة بالمقام‌: وهو أنّ ألفاظ «التكوينيّات» و«التشريعيّات» و«الانتزاعيّات» و«الاعتباريّات» و«المجعولات» الأعمّ من التكوينيّة والتشريعيّة، و«الحكم التكوينيّ» و«التشريعيّ» و«التكليفيّ» و«الإنتزاعيّ» و«الإختراعيّ»، وحيث إنّها في الأمثلة الأولى جموع، وواحدتها المصدر المنسوب، بخلاف مثل «الدخّانيات» و«الفاعليّة» و«المفعوليّة»، فإنّ واحدها «الدّخانيّة» ويكون حرف «الياء» أو هو مع «التاء» علامة المصدر، فيكون بمعنى التدخين، وأمّا «الاعتباريّات» و«الوضعيّات» و«التشريعيّات» فواحدتها المصدر، و«الياء» للنسبة؛ أي الأمور التشريعيّة والإعتباريّة والتكوينيّة والإنتزاعيّة.

و أنّ كلمة «الحكم» تحكي عن شي‌ء هو مصداقها الحقيقيّ، أو الإعتباريّ والتشريعيّ والوضعيّ، فيكون أمرا عينيّاً أحياناً أو مطلقاً، فيكون العالَم بحكمه قد وُجد، والصلاة بحكمه قد وجبت، والكلب بحكمه تنجّس. والكلّ مجعولات بين الجعل البسيط والمركّب؛ وكلّ ذلك شريك في المجعوليّة العامّة، ومختلف في كيفيّة المجعوليّة: فتارة: يقول: «كُنْ فَيَكُونُ‌» وهو حكم تكوينيّ؛ واخرى: يقول: «صلّ وصُم»؛ واخرى: يقول: «إئت بالسورة في الصّلاة»؛ وثالثةً: يقول: «إجتنب الكلب»؛ واخرى: يجوز أن يقول: «جعل من الماء كلّ شي‌ء حيّاً»، و«جعل الصلاة واجبةً، والسورة جزءً، والكلب نجساً، والبيع سبباً، والنار علّةً». و البحث ليس لغويّا هنا، و إنّما يستفاد من ذلك الإشتراك المعنويّ بين الحكم التكليفيّ والوضعيّ والتكوينيّ، بل والإنتزاعيّ؛ فيقال: «حَكم بجزئيّة السورة، وبحجّية قول الفقيه، وبموجوديّة العالَم، وبنجاسة الكافر» هذا بحسب اللغة. نعم، يمكن دعوى: أنّ ما هو الحكم حقيقةً ويكون مصداقاً له أوّلاً، غير بعض مصاديقه الملتحقة، وإن كان الإستعمال حقيقة؛ للتوسّع والإدعاء بحسب المصداقيّة، لاالمفهوميّة.

الأمر الثاني: حول تقسيم الجعل إلى البسيط والمركّب‌: وهو أنّ حديث تقسيم الجعل إلى البسيط والمركّب، صحيح بحسب اللغة، وأمّا بحسب التحقيق: فإنّ اللّه يجعل وجود زيد، ويجعل حركة زيد، وتدريجيّة علم زيد وهكذا، ولايجعل «شيئاً» شيئاً؛ فلايجعل النار علّة ولامحرقة للقُطن الكذائيّ، بل بجعل النار تجعل العلّية، أو يجعل علّية شي‌ء لشي‌ء بسيطاً، فيظهر فساد ما في الكتب العقليّة، فلايجعل إلّا نجاسة الكلب، أو طهارة الماء، أو طهارة المغتسل به، أو جزئيّة الفاتحة، أو غير ذلك كملكيّة زيد لداره، وغير ذلك. هذا إذا نظرنا إلى الإعتبارات بعين العقل، وإلّا فالأمر فيها أوسع.

الأمر الثالث: في توقف الإعتبارات على الإحتياج العقلائي‌: إنّ المفاهيم البسيطة والمركّبة، كلّها نقشة الأمور التكوينيّة، ولاتجد ـ حسب الإستقصاء ـ إبتكار مفهوم فيها من المفاهيم في المعاملات والعبادات، ومفاهيم الأجزاء بالحمل الأوّلي، والمركّبات بالحمل الشائع، بل كلّ هذه الأمور الإعتباريّة اتخذت من الأمور التكوينيّة. مثلاً: مفهوم «الملكيّة» أتخذ من الملكيّة الحقيقيّة الثابتة للّه تعالى، أو للنفس بالنسبة إلى قواها، ومفهوم «المبادلة»، و«السبب، والسببيّة، والنكاح، والزواج، والطلاق» من مصاديقها الخارجيّة البدويّة؛ ثمّ بعد اتساع دائرة الحضارة البشريّة، اتسعت مصاديق اعتباريّة لتلك العناوين، التي نالتها العقول عن الخارج بسبب الإحساس واللمس.

الأمر الرابع: في بيان حقيقة الأحكام الوضعيّة: فقد قال: بعد ما عرفت هذه المسائل، تكون الأحكام التكليفيّة بمصاديقها وهي الأوامر والنواهي والبواعث والزواجر الإنشائيّة، واضحة. وأمّا الأحكام التكوينيّة فهي عين التكوين والخارج، فإنّ إرادته- تعالى- فعلُه، فالحكم التكوينيّ مقابل التشريعيّ في وجه، وإلّا فالتشريع من تبعات التكوين. وأمّا الأحكام الوضعيّة فهي اعتباريّات خارجيّة، ككون زيد مالكاً، أو حرّا، أو زوجا؛ حسب التعابير السوقيّة، وهكذا البيع سبب، أو الصلح سبب لكذا، فإنّ هذه الأمور وإن لم تكن على نعت القانون، أو كانت أحيانا قانونا من المقنّن النافذ، ولكن هو على سبيل القضايا الحقيقيّة، فإذا تصدّى زيد لإيجاد سبب الملك، يصير مالكا بذلك السبب للمسبّب المعقود عليه؛ من غير أن يكون ذلك اعتباراً خاصّا شخصيّاً.

فقوله تعالى: وَ أَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ ناظر إلى أنّ ما هو البيع الخارجيّ نافذ دون مفهومه، وهكذا قوله (ص): «الصلح جائز بين المسلمين» وغير ذلك.

و غير خفيّ: أنّ الإنتزاعيّات بين ما تكون من خارج المحمول، فلاتنالها يد الجعل، كالعلّية والمعلوليّة، والذهنيّة والخارجيّة، والمادّية والمجرّدية؛ وبين ما لاتكون إلّا اعتباراً، كالسببيّة والمسبّبية، والحجّية والجزئيّة، وغير ذلك، فإنّها تنالها يد الجعل الإستقلاليّ والتبعيّ؛ أي تبعاً للأمر الغيريّ، أو النهي الغيريّ بالنسبة إلى شرطيّة العدم، فيجوز أن يقال ویصح أن يعبّر: «بأنّ اللّه أحلّ سببيّة البيع والصلح، أو جزئيّة السورة، وشرطيّة الوضوء» وهكذا، وينتقل المكلّف إلى لزوم إتيانها في طيّ المركّب أو المركّبات الإختراعيّة؛ بأن يعتبر عدّة امور مختلفة الوجود والمقولة تحت عنوان واحد واسم فارد، فيقول بحسب الثبوت: «إنّ هذا المركّب الكذائيّ حجّ» أو «صلاة» أو «جعلتُ هذه الأمور صلاة» أو «اعتكافاً»، فإذا ورد الأمر بإتيانها يجب اتباعه؛ فلايلزم ثبوتا امتناع ومشكلة عقليّة، فيظهر فساد مقالة «الكفاية» وأتباعها

ولايلزم تقارن الأمر الإيجابيّ واعتبار الوحدة التركيبيّة، كما يعتبر الواضع لمعجون مركّب إعتباريّ إسماً خاصّاً كذائيّاً، فتناله يد الجعل، إلّا أنّ معنى «الجعل» ليس هنا إلّا ذلك، لا الخارج التكوينيّ، فلاتغفل.

ثم نبّه بأقسام الإعتباريات‌ في نهاية کلامه، قائلاً: الإعتباريّات بين ما هي إمضائيّات شرعاً، أو تأسيسيّات إمكاناً، أو أحيانا. وعلى كلّ تقدير: تنقسم إلى ما يكون وعاؤه الخارج فقط، مثل الإمضائيّات، كالبيع والملكيّة، وإلى ما يكون أعمّ، كالصلاة وأشباهها؛ فإنّها تعتبر أوّلاً عنواناً واحداً، كما في خبر حمّاد المبيِّن لطبيعة الصلاة مثلاً ويتعلّق به الأمر ثانياً، كالمعجون الذي يركّبه الطبيب أوّلاً، ثمّ يأمر بشربه وأكله.