موضوع: الفرع الثاني: منشأ دلالة صيغة الأمر علی الوجوب

تا اينجا آراي گوناگوني را درخصوص معناي صيغه‌ي امر و اينكه آيا هيئت امريه دلالت بر وجود دارد يا ندب و... و يا هيچ‌يك، بلكه حاق و ذات معناي هيئت امريه چيزي است و اين جهات چيز ديگري است، بحث كرديم.

اكنون مي‌خواهيم راجع به اين موضوع بحث كنيم كه فارغ از اين نزاع‌ها، علي‌الاصول، اگر فرض كنيم كه صيغه‌ي امر دلالت بر وجوب دارد، اين دلالت ناشي از چيست؟ چنان‌كه درخصوص ماده‌ي امر نيز همين بحث را مطرح كرديم كه اگر ماده‌ي امر (و اكنون هيئت امريه) دلالت بر وجوب داشته باشد، اين دلالت به چه جهتي و از كجا ناشي است؟ آيات مستند به وضع است؟ و اگر صيغه‌ي امر دلالت بر وجوب دارد به آن جهت است كه واضع اصلاً هيئت امر را براي اداي وجوب و اشاره به وجوب وضع كرده است؛ يعني گفته است هرگاه خواستيد چيزي را بر كسي واجب كنيد از هيئت امريه استفاده كنيد. آيا به اين جهت است؟ يا اينكه به جهت آن است كه ولو وضعاً هيئت امر براي دلالت بر وجوب جعل نشده است، اما وقتي هيئت امريه به كار مي‌رود، به دليلي از دلايل، منصرف به وجوب است. يا نه آن است و نه اين، يعني به وضع و به انصراف دلالت بر وجوب ندارد؛ بلكه به اين جهت است كه مقتضاي مقدمات حكمت آن است كه ما حمل بر وجوب كنيم و نه بر ندب و اباحه و چيز ديگر.

فرض چهارم نيز اين است كه بگوييم ما وقتي مي‌بينيم كه هيئت امريه و صيغه‌ي امر از سوي مولا استعمال شده، كشف مي‌كنيم كه مولا اراده‌ي لزوم كرده است. درواقع همان لحظه‌اي كه هيئت امريه را مي‌بينيم و يا مي‌شنويم، هيئت امريه از اراده‌ي حتمي، قطعي و وجوبي مولا كاشف است. چطور امارات عقلائيه نوعاً كاشف از چيزي هستند، اين هم يك نوع اماره است؛ نه اينكه فكر كنيد وضعاً چنين است و نه انصراف دارد و نه با تمسك به مقدمات حكمت، بلكه وقتي ما هيئت امريه را مي‌بينيم بي‌آنكه در خود صيغه‌ي امر اين اقتضائات باشد، كشف مي‌كنيم كه مولا لزوم را اراده فرموده است.

فرض پنجم اين است كه تصور كنيم كه خود لفظ به هيچ نحوي دلالت بر وجوب ندارد، و جهاتي مثل مقدمات حكمت و قول به كاشفيت و... هم مطرح نيست؛ بلكه عقلا و يا عقل مي‌گويد وقتي مولا مطلبي را خواسته است ترك آن جايز نيست. عقل مي‌گويد نبايد طلب مولا بلااجابت بماند. يا وقتي مولا چيزي را مطالبه مي‌كند عقلاء مي‌گويند اين فرد اگر اجابت نكند مولا حق دارد او را عقاب كند. عقلاء كسي را كه امر و صيغه‌ي امريه را از ناحيه‌ي مولا شنيده و بي‌اعتنايي كرده مستحق عقاب مي‌دانند. پس يا عقل مي‌گويد حق با مولاست اگر عقاب كند و يا عقلاء‌ مي‌گويند؛ به هر حال از لفظ نمي‌فهميم و انصرافي نيست، مقدمات حكمت را هم مورد تمسك قرار نمي‌دهيم و كاشف هم نيست، يعني به اتكاء كاشفيت هم بحث وجوب را طرح نمي‌كنيم، بلكه عقل مي‌گويد او مولاست و حق طاعت اقتضاء مي‌كند كه تو به حرف او گوش بدهي. مثلاً ما مي‌گوييم شكر منعم واجب است؛ در اينجا نيز چيزي به نام حق اطاعت و حق طاعت وجود دارد؛ او مولاست و تو عبد هستي و بايد حرف او را گوش كني و نبايد بي‌جواب بگذاري. عقلا نيز به همين صورت عمل مي‌كنند، و هنگامي كه مي‌بينند مولا حرفي زد و عبد بي‌اعتنايي كرد، نمي‌پذيرند عبد بگويد من فكر كردم شوخي مي‌كنند و يا فكر كردم مستحب بود؛ عقلاء چنين استدلالي را از عبد نمي‌پذيرند و مي‌گويند او خطا كرده و اگر هم مولا عقاب كند او را مولا را ملامت نمي‌كنند. درواقع به مدد عقل و يا به سيره‌ي عقلائيه وجوب را مي‌فهميم

اين احتمالات پنج‌گانه را در اينجا يك‌به‌يك بررسي مي‌كنيم. هريك از اين پنج احتمال هم تنها قول نيست، بلكه مسالكي هستند كه هريك طرفداراني دارند. عرض ما اين است كه منشأ دلالت صيغه‌ي امر بر وجوب چيست؟ فرض كنيم اگر هيئت امريه دال بر وجوب است منشأ آن چيست. پنج احتمال مطرح شد.

مسلك اول: اولين احتمال وضع بود، يعني لفظ وضع شده است براي اينكه هرگاه خواستيم چيزي را طلب حتمي بكنيم و اراده‌ي وجوبي داشتيم به كار ببريم. اصلاً اين هيئت براي وجوب وضع شده است. دلالت در اينجا وضعيه است و واضع اين‌گونه وضع كرده است. اين احتمال را قبلاً هم طرح كرده‌ايم، آنجايي كه استدلال مي‌شد هيئت امريه دال بر وجوب است گفتيم كه قائلين به اين نظر دو دليل اقامه كرده‌اند: 1. تبادر، 2. وجدان. ما آنجا جواب داديم و گفتيم شما كه ادعا مي‌كنيد صيغه‌ي امر وضعاً دال بر وجوب است، بعد هم مي‌گوييد تبادر علامت حقيقت است، اگر معنايي به ذهن متبادر شد نشان مي‌دهد كه اين لفظ يا اين هيئت براي آن معنا وضع شده است، همچنين شما مي‌گوييد بالوجدان مي‌يابيم كه چنين است؛ يعني ما بالوجدان مي‌يابيم كه وقتي صيغه‌ي امر استعمال مي‌شود دال بر وجوب است.

ما در همان‌جا در جواب اين عده گفتيم كه اولاً اگر چنين چيزي بود كه اين‌همه دعوا پيش نمي‌آمد. اگر واقعاً از صيغه‌ي امر وجوب تبادر مي‌كند، فراتر از آن دلالت بر وجوب را وجدان هم مي‌كنيم، ديگر اين‌همه اختلاف نظر معنايي ندارد. بنابراين اين‌همه اقوال و اختلاف نظر شاهد آن است كه از تبادر و وجدان در اينجا خبري نيست. ثانياً كدام تبادر حجت است؟ آيا هر تبادري حجت است؟ اگر از يك لفظ بر اثر شياع در بين گروه و جماعتي و يا ملتي معنايي تبادر كند، علي‌الاطلاق حجت است و دليل حقيقت‌بودن آن معناست؟ اگر يك لفظي در ميان مردمي به معنايي به كار مي‌برند، ولو مجازي شياع پيدا كرده باشد؛ آن‌گاه در يك متني كه مربوط به آن ملت نيست، آن عبارت را بياوريم. مثلاً كلمه‌ي ملت را در ايران، بعد از مشروطه به معناي يك جامعه‌ي تحت يك دولت معين و مستقر در يك سرزمين معين به كار بردند، اما آيا كلمه‌ي ملت به همين معناست؟ اگر به قرآن مراجعه كنيم و بگوييم ملت ابراهيم، به اين معناست كه ابراهيم دولتي داشته و سرزميني داشته و عده‌اي هم تحت حكومت او بوده‌اند؟ يا ملت ابراهيم به معناي شريعت ابراهيمي است؟ بنابراين هر تبادري حجت نيست؛ بلكه آن تبادري حجت است كه اولاً از حاقّ لفظ بربيايد و نه بر اثر كثرت استعمال لفظ در معناي مجازي و در يك جامعه‌ي معين؛ ثانياً تبادري كه واقعاً كاشف از وضع باشد، يعني وصل به وضع باشد. تبادر متأخر و تبادر ثانوي نمي‌تواند حجت باشد و دليل و اماره بر اينكه اين معنا معناي حقيقي است.

به اين ترتيب اگر از حاق لفظ معنايي به ذهن تبادر كند درست است، ولي براساس بعضي از مباني كه بحث كرديم و نهايتاً براساس نظريه‌ي مختار در معني هيئت گفتيم در معني هيئت و هر چيز ديگري بعد از معاني ساده‌ي اولي كه واضع وضع مي‌كند، الفاظ و معاني نوعاً بار فرهنگي، اجتماعي پيدا مي‌كنند و با لحاظ مجموعه‌ي خصوصيات اطراف خمسه‌ي فرايند تفاهم بايد آن را فهم كرد؛ درنتيجه اين‌گونه نيست كه ما نوعاً معاني را مستند كنيم به حاق الفاظ. بسياري از مواقع متوجه مي‌شويم كه خصوصيات و ملابسات آنها هستند كه معنا را تعين مي‌بخشند. درنتيجه هرگونه تبادري را نمي‌توانيم حجت قلمداد كنيم. درخصوص هيئت امريه نيز گفتيم كه موضوع خصوصيات اطراف خمسه‌ي تفاهم در تكون معنا خيلي دخيل هستند؛ لهذا نمي‌توان به اين سهولت به تبادر تمسك كرد. علاوه بر اينها، اصولاً وجوب يك مفهوم انتزاعي است. ما از آنجايي كه مشاهده مي‌كنيم مولايي و حاكمي هست عالي و به صدد حكم و در مقام بعث مخاطب و مخاطب نيز تحت ولايت اوست، از هيئت امريه استفاده مي‌كند، ما انتزاع وجوب مي‌كنيم و مي‌گوييم اينجا نمي‌توان تخطي كرد و الزام هست. والا راجع به ندب بفرماييد آيا ندب حيث طلبي دارد؟ بنابراين تمسك به تبادر و وجدان و مستندكردن دلالت به وضع، قابل دفاع نيست.

مسلك دوم: گفته‌اند كه صيغه‌ي امر انصراف در وجوب دارد. نمي‌گوييم واضع اين‌گونه وضع كرده است، اما در مقام استعمال وقتي يك نفر از هيئت امريه استفاده مي‌كند، ذهن ما منصرف به وجوب مي‌شود و همين مقدار كه انصراف هست، حجت است و مولا و هر آن كسي كه صيغه‌ي امر را به كار مي‌برد، وقتي بداند كه ذهن مخاطب منصرف به اين مي‌شود، قهراً يك رابطه‌اي بين مخاطب و متكلم وجود دارد و اين رابطه را لحاظ داشته و توجه داشته است. اين نظريه‌ي را مرحوم محقق اصفهاني فرموده‌اند.

اين نظر هم محل تأمل است؛ انصراف از چه چيزي ناشي شده است؟ آيا انصراف از كثرت وجود است به لحاظ كميت؟ مثلاً احكام بيشتر واجبي است تا ندبي؛ يا بر اثر كثرت استعمال صيغه‌ي امر در وجوب به جاي ندب است؟ مي‌گوييم نوعاً هيئات امريه‌اي كه در لسان شارع به كار رفته است در وجوب است؟ و يا اصلاً احكام وجوبي بيش از احكام ندبي است؟ يا كثرت وجود است؟ وقتي احكام بيشتر واجبي و وجوبي است نمي‌توان بر ندب حمل كرد و انسان خودبه‌خود به وجوب انصراف پيدا مي‌كند؛ يا اينكه شارع نوعاً هيئت امريه را در بيان وجوب استعمال كرده است و كمتر در ندب. ولي اين مسئله محل بحث است، زيرا اگر وارد منابع شويم، مي‌بنيم كه مندوبات هم مثل واجبات بسيار هستند و در مقام استعمال نيز ما فراواني داريم. آن‌قدر موارد استحبابي در كلام مولا و شارع فراوان است كه گاهي گفته شده هيئت امريه در ندب بيش از وجوب استعمال شده است. يا لااقل بعضي ديگر گفته‌اند بالسويه استعمال شده، مثل مرحوم صاحب معالم، و چون در وجوب و ندب به يك اندازه استعمال مي‌شود ما نمي‌توانيم بگوييم امر حقيقت در كدام است و لذا قائل به توقف شده‌اند. يعني بعضي استعمال هيئت امريه در وجوب و ندب را آن‌چنان مساوي دانسته‌اند كه گفته‌اند نمي‌دانيم بر كدام حمل كنيم، يعني درواقع زمينه‌ي انصراف وجود ندارد. بنابراين ادعاي انصراف به جد محل تأمل است.

مسلك سوم: حمل بر وجوب به استناد مقدمات حكمت است. اين نظر را مرحوم محقق عراقي مطرح فرموده‌اند. معني اين نظر اين‌گونه است كه ما يك حقيقت و يك كلي داريم كه افرادي دارد، حقيقتي داريم كه داراي دو فرد است؛ آن‌گاه آن‌چنان است كه هرگاه يكي از اين دو فرد مورد نظر باشد و بخواهيم به يكي از اين دو فرد عطف توجه كنيم معونه‌ي زائده لازم دارد، ولي آن ديگري معونه‌ي زائده ندارد. مثلاً در مورد بحث ما مي‌خواهيم بگوييم صيغه‌ي امر دال بر وجوب است يا بر ندب؟ اگر كسي اين سؤال را بررسي كند مي‌گويد ما دو نوع طلب داريم، طلب الزامي حتمي كه وجوب است و طلب غيرالزامي و غيرحتمي كه ندب است. منتها اين دو تا طلب با هم تفاوتي دارند و اين‌گونه نيست كه هر دو در يك اندازه و سطح باشند، بلكه با هم تفاوتي دارند و آن اين است كه اگر شما بخواهيد بگوييد كه مولا طلب وجوبي را اراده كرده است، يعني اراده‌ي حتمي دارد؛ در اينجا ديگر لازم نيست چيزي بگويد، بلكه بايد همان صيغه را استعمال كند و هيئت امريه را به كار ببرد؛ ولي زماني كه مولا بخواهد طلب ندبي را قصد كند، در آنجا علاوه بر طلب و خواستن قيدي هم دارد و آن اين است كه من طلب مي‌كنم، ولي اجازه مي‌دهم كه ترك كني. در اينجا طلب هست، به ضميمه‌ي جواز ترك. پس اينجا يك قيد زائدي به نام جواز ترك وجود دارد.

اگر لفظي در هيئت امريه و صيغه‌ي امر استعمال شود و ما بخواهيم حمل بر يكي از اين دو شق و فرد بكنيم، بر كدام سهل‌تر است؟ وجوب يا ندب؟ حمل بر ندب يك قيد زائد لازم دارد، اما حمل بر وجوب قيد زائد نمي‌خواهد و همين‌قدر كه مولا اراده مي‌كند و طلب مي‌كند كافي است؛ اما حمل بر ندب به اين معناست كه طلب مي‌كند و اجازه ترك هم داده است. در اينجا مقدمات حكمت به ما مي‌گويد كه اين را بايد حمل بر وجوب بكنيم كه قيد زائد و معونه‌ي زائده نداشته باشد. اين تقرير و تقريبي است كه مرحوم محقق عراقي ارائه فرموده‌اند.

اين نظر هم ثبوتاً و هم اثباتاً محل تأمل است. ثبوتاً به اين شكل كه مي‌گوييم وجوب و ندب يك عنصر مشترك دارند كه همان طلب است، و ندب يك قيد زائد دارد و آن جواز ترك است، اما در وجوب ديگر قيد زائدي نداريم. در وجوب درواقع اراده‌ي شديده ولي در ندب اراده‌ي ضعيفه. ما عرض مي‌كنيم كه اولاً اينكه شما مي‌گوييد اراده‌ي ضعيفه، انگار ضعف يك چيزي خارج از ذات طلب است، ولي در عين حال مي‌خواهيد بگوييد كه شدت چيزي خارج از ذات طلب نيست؛ شما از كجا چنين استدلال مي‌كنيد؟ اولاً اين شدت و ضعف و اين وجوب و ندب را ما هستيم كه انتزاع مي‌كنيم؛ در اينجا طلب مطرح است، ولي ما در يك وضعيت مي‌گوييم اين طلب شديد است پس اسم آن را وجوب مي‌گذاريم، آن ديگري ضعيف است مي‌گوييم ندب؛ اينجا معلوم مي‌شود كه هر دو اتفاقاً قيد هستند. اگر مي‌گوييد ضعف قيد زائد است، شدت هم قيد زائد است. در خود طلب وجوب و ندب نخوابيده، بلكه بايد چيزي ضميمه‌ي آن بكنيم. شما مي‌گوييد ضعف غيد زائده است، ولي ما مي‌گوييم شدت هم قيد زائده است. به اين ترتيب اينكه شما مطرح مي‌كنيد وجوب و ندب دو فرد از طلب هستند، و هر دو در طلب‌بودن مشتركند، پس اشتراك معنوي وجود دارد و طلب دو فرد دارد، يعني وجوبي و ندبي، اما بين اين دو فرد يك تفاوت هست كه يك طرف آن يعني ندبي يك قيد زائد لازم دارد و آن جواز ترك است، پس اگر بناست حمل كنيم بر آن فرد كه معونه زائده ندارد حمل كنيم كه همان وجوب است؛ ما سؤال مي‌كنيم چه كسي گفته است كه يكي از اين دو فرد قيد زائده دارد و ديگري ندارد؟ طرف وجوب هم يك قيد زائده دارد كه عدم جواز ترك است.

همچنين ما اصلاً بايد ببينيم آيا ندب طلب است يا ارشاد است؟ ندب ارشاد به مصالح است. مي‌گويد در اين فعل مصلحت غيرملزمه‌اي هست مثلاً اگر اين چيز را بخوريد براي سلامت شما خوب است. مثلاً مستحب است كه پنير را با گردو بخوريم و جهت اين مسئله نيز آن است كه يك مصلحت صحّي در آن نهفته است. مولا در اينجا طلب نمي‌كند، بلكه مي‌گويد به نفع توست كه اين كار را بكني.

بين وجوب و ندب تفاوت‌هاي ديگري هم وجود دارد. گاهي در وجوب (البته درخصوص حق تعالي نمي‌توان اين حرف را زد) وقتي مسئله‌اي مطرح مي‌شود اصلاً نفع حاكم و حكومت در آن است و نه نفع مردم. حاكم امر به نيروهاي نظامي خود امر مي‌كند كه آن فرد را بكشيد، اين عمل چه نفعي براي نظاميان داشت؟ حتي ممكن است براي او ايجاد دردسر هم بكند و امنيت او به خطر بيافتد. در اينجا فقط نفع حاكم و ارباب در اينجا مطرح است و طلب به خاطر اين نفع است؛ اما در ندب ممكن است فقط نفع مأمور نهفته باشد. درنتيجه اصلاً مولا درواقع طلب نمي‌كند كه اين كار را براي من انجام بده، بلكه مي‌گويد اين كار براي خودت خوب است. لهذا نكته‌ي ديگري كه در مقام ثبوت مي‌توان طرح كرد اين است كه اصلاً آيا ندب زيرمجموعه‌ي طلب هست؟ آيا فردي از طلب است؟ شما مي‌گوييد طلب دو فرد دارد كه يك فرد از آن قيد زائد دارد، ولي ما مي‌خواهيم بگوييم كه اصلاً يكي از اينها فرد طلب نيست.

اشكال بعدي اين است كه شما مي‌گوييد وجوب و ندب دو فرد يك حقيقت به نام طلب هستند، و يكي آنچنان است كه طلب بدون قرينه به آن قابل حمل است، ولي بر ديگري نمي‌توان حمل كرد و قيد زائد دارد. ما سؤال مي‌كنيم كه آيا در اين صورت نمي‌توان اين‌گونه گفت كه معناي صيغه‌ي امر همان اولي است؟ و اصلاً ندب معناي آن نيست؟ اين ديگر مقدمات حكمت نمي‌شود، ولو اينكه نتيجه ممكن است يكي باشد و ما هم قائل به وجوب باشيم. اگر شما اين‌گونه تقرير مي‌كنيد كه ما براي اينكه صيغه‌ي امر را حمل بر ندب كنيم چون يك معونه‌ي زائده دارد بايد به نحوي آن را توجيه كنيم ولي حمل بر وجوب توجيه نياز ندارد؛ خوب ما از اين فرمايش شما نتيجه مي‌گيريم كه اصلاً وجوب معناي اين هيئت است.

پس در مقام ثبوت اين مطلب كه شما مي‌گوييد دو فرد است و يكي از آنها قيد زائد دارد ما در جواب مي‌گوييم هر دو ممكن است قيد زائد داشته باشند و اصلاً ممكن است ندب، فردي از افراد طلب نباشد و اگر شما مي‌گويد معونه‌ي زائده دارد و اين معونه ندارد، ما مي‌گوييم بنابراين معلوم مي‌شود كه معناي امر همان است، نه اينكه با مقدمات حكمت حمل بر آن بكنيم.

در اينجا ممكن است گفته شود امكان دارد كه در ندب هم طلب باشد، ما در جواب مي‌گوييم بعضي از ندب‌ها ممكن است اين‌گونه باشد، ولي بعضي از ندب‌ها ممكن است اين‌گونه نباشد و بگوييم طلب در آن نيست؛ يعني طلب به اين معنا كه مولا مي‌خواهد نيست، بلكه به اين معناست كه مولا پيشنهاد مي‌دهد. پس به عنوان فرد طلب قلمداد نمي‌شود.

در مقام اثبات نيز سؤال مي‌كنيم كه آيا در مقام اثبات واقعاً در بين وجوب و ندب اين تفاوت وجود دارد كه ندب معونه‌ي زائده لازم دارد كه حمل بر ندب مي‌شود، ولي وجوب معونه‌ي زائده ندارد پس بنابراين حكمت اقتضاء مي‌كند كه حمل بر آن بكنيم؟ آيا به لحاظ عرفي اين‌گونه است؟ ظاهراً اين‌جور نيست؛ آيا در مقام كاربرد و استعمال، اهل عرف كه هيئت امريه را استعمال مي‌كنند چنين تفاوتي قائل هستند؟ به نظر نمي‌رسد اين‌گونه باشد. به هر حال در طرف وجوب هم عرف مي‌گويد ما نيازمند تأكيد هستيم و انگار نهي ضد هم گويي در اينجا مطرح است و تأكيد بر عدم ترك هم وجود دارد؛ لهذا علاوه بر مقام ثبوت، در مقام اثبات هم اينكه فكر كنيم تلقي افراد اين است كه در وجوب قيدي نيست و در ندب قيد هست، به نظر مي‌رسد اين‌گونه نباشد، بلكه تلقي امر اين است كه نسبت به وجوب ندب وضعيت مساوي است، البته اگر ندب زيرمجموعه‌ي طلب باشد، والا وجوب مطلق مي‌شود و همان معناي اصلي خواهد بود. آن‌گاه براي ندب بايد به صورت مجازي استعمال كنيم. بنابراين تقريبي كه مرحوم محقق عراقي مطرح مي‌كنند هم ثبوتاً و هم اثباتاً محل تأمل است. البته بعضي معاصرين اشكالات ديگري هم بر نظريه‌ي ايشان وارد كرده‌اند كه ما بيش از اين توقف نمي‌كنيم تا دو مسلك ديگر و نظر مختار را ان‌شاءالله در جلسه‌ي بعد مطرح كنيم.

تقرير عربي

بعد ما كان استفادة الوجوب من الهيأة الأمرية ممّا ريب فيه؛ کما هو المشهور عندهم، بل حُکي اتفاق محقّقيهم عليه (بحوث في علم الأصول: ج2، ص18) ويدلّ عليه ظاهر قوله تعالى: «ما منَعَك أن لاتسجدَ إذ أمَرتُك»، وهو يشير الي امره الصادر بصيغته في قوله تعالى: «فَقَعُوا لهُ ساجِدينَ»؛ يقع البحث في منشأ هذه الدّلالة والإستفادة، هل هو: 1ـ بالوضع؟ 2ـ أو بسبب الإنصراف؟ 3ـ أو هي ظاهرة فيه بمقدمات الحكمة؟ 4ـ أو أنها كاشفة عن الإرادة الحتمية الوجوبيّة كشفاً عقلائياً ككاشفية الأمارات العقلائية؟ 5ـ وامّا لو لم تکن دالّة علي الوجوب بنحو من الأنحاء المزبورة، فهل هي تكون حجّة عليه بحكم العقل؟ او بحكم العقلاء؟ أو لا؟ وجوه بل مسالک؛ نبحث عن کلّ واحد منها تلو الآخر:

المسلک الأوّل : وهو دلالتها عليه بالوضع، کما ذهب اليه کثير منهم (الکفاية: 70) واستُدُلّ عليها بالتبادر والوجدان. ‌

ففيه :

اوّلاً: کما مرّ: انه لو کان متبادراً ووجدانياً لما وقع فيه خلاف بينهم أبداً.

وثانياً: کما مرّ ايضاً: التبادر الحجّة، هو ما ترشَّحَ من حاقّ اللفظ، من دون ضمّ ضميمة اليه؛ مع أنّه ـ علي مختارنا ـ لايفهم معني هيأة الأمرِ ودلالتها علي الوجوبُ الّا بعد ملاحظة مايقتضيه خصوصيات اطراف عملية التفاهم وظروف القول.

وثالثاً: انّ الوجوب هو مفهوم ينتَزَع من الطلب المخصوص بملاحظة مايقتضيه خصوصيات الأطراف؛ وعندئذ فلا يمکن استناد دلالتها عليه الي اللفظ بإعتبار الوضع.

المسلک الثاني: وهو انصراف الصيغة إلى الوجوب، کما عليه المحقق الإصفهاني (نهاية الدّراية: ج1، ص126). ‌

ففيه : أنّ الإنصراف إمّا لكثرة الوجود، أو لكثرة الإستعمال؛ والوجوب والندب متساويان من هاتين الجهتين، فملاک الإنصراف هناک مفقود؛ لانه قد استعملت صيغة الأمر في الندب كثيراً، ولهذا ذهب بعضهم الي التوقّف (المعالم : 48 ـ 49، الطبعة الحجرية.) علي أنه لو کان منصرفاً لفهمناه.

المسلک الثالث: وهو انّ الوجوب هو مقتضى مقدّمات الحكمة؛ وهو خيرة المحقّق العراقي (بدائع الأفكار: ج1، ص197) والمجدد البروجردي (نهاية الأصول: 86)؛ وقرّبه العراقي(قدّه) بالنحوين، کالآتي:

النّحو الأوّل: انّ الأمر موضوع للطلب، والطلب حقيقة مشکّکة ذات شدّة وضعف؛ ومرتبته الشديدة وهي الوجوب بسيطة فليست الّا نفس الحقيقة، واما مرتبته الضعيفة وهي الندب، فمرکّبة من الطلب وقيد زائد؛ هذا في مقام الثبوت. واما في مقام الإثبات، وبناءاً علي ما في الثبوت، إذا اراد الطالب المرتبة الضعيفة، لزم عليه من بيان زائد يدلّ عليه، بخلاف التامّة التي هي نفس حقيقة الطلب، فلاتقتضي ارادتها مؤنة زائدة. فعند ما لايوجه بيان لإفادة الضعيفة کان مقتضي الإطلاق حمله علي الشديدة. وبعبارة أخري: انّ الطلب الوجوبي طلب تامّ، بينما أنّ الطلب النّدبي طلب ناقص؛ فعند اطلاق الأمر ينبغي حمله علي التّامّ. (نهاية الأفکار: ج1، 162 ـ 163 و بدايع الأفکار: ج1، ص197)

ففيه: أوّلاً: انّـه ليس الندب مرتبة ضعيفة من مراتب الطلب دائماً حتي يقاس مع الوجوب الذي فرض کونه مرتبة شديدة له؛ بل کثيراً ما يکون هو إرشاداً إلي مصلحة غيرملزمة موجودة في المندوب، تعود فائدته الي المخاطَب، فلا داعي للمتکلّم أن يطلبه، کما هو الحال في تجويزات الأطبّاء مثلاً. فهويکون في عرضه لا في طوله أحياناً.

وثانياً: لو سلّمنا بأنّ الندب ايضاً يعَدّ طلباً، فيکون مساوياً مع الوجوب من هذه الجهة؛ فعندئذ ينبغي أن يحمل الأمر علي مطلق الطلب حينما يستَعمَل بنحو مطلق، لأنه هو التامّ، بل هو الأتم ـ لو صحّ التعبير ـ من الشديدة، لأنه جامع بين الوجوبي والندبي؛ علي انه هو الموضوع له الأمر علي ما أذعن به؛ فيکون حمله علي غيره کالحمل علي غير ما وضع له.

وثالثاً: وايضاً انّ الوجوب مفهوم ينتزع من الطلب الشّديد النابع عن إرادة شديدة، والندب مفهوم ينتزع من الطلب الخفيف النابع عن إرادة خفيفة؛ فكلاهما يشتركان في الطلبية، وليس شيئ منهما مساوياً مع الطلب المطلق، بل يتميّز کلّ منهما عن غيره بقيد علي حدة، فأيهما اريد يحتاج الي مؤنة زائدة، فلا راجح في المقام يحمل عليه.

ورابعاً: لقائل أن يقول: لو کان المراد من الطلب، الحقيقي منه وهو متحدّ مع الإرادة، فلايقبل الشدّة والضعف، لأنّ أمر الأرادة دائر بين الوجود والعدم لا الشدّة والضعف؛ لأنه لو تحققت مباديها من الشوق الأکيد وغيره فموجودة والّا فمعدومة؛ وإن کان المرادُ منه الطلبَ الإنشائي الإعتباري، فعالم الإعتبار ـ کما قيل ـ بسيط لايقبل الحرکة فلايقع فيه التشکيک. فتأمّل.

وخامساً: وعلي أية حال: للقائل بهذا المسلک، ابطال المسالک اللفظية قبل إثبات مسلکه؛ فأنه لو فرض تمامية ادلّة الوضع والإنصراف مثلاً، لم تصل النوبة الي التمسّک بمقدمات الحکمة. نعم علي ما ذهبنا اليه في مبحث الدلالة من لزوم الإعتناء باقتضائات اطراف عمليّة التفاهم، فلا باس بالجمع بين بعض المسالک مع غيره، فسيوافيک تفصيل المدّعي عند البحث عن المختار. والسلام