درس خارج اصول
استاد علی اکبر رشاد
93/06/29
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: الإتجاهات الموجودة والآراء
المطروحة على صعيد لغة الدين
بحث درخصوص زبان دين بود كه به مثابه چهارچوب و مقدمه‌ي يك سلسله از مباحث است كه در اصول مطرح مي‌شود، اما از مبنا و چهارچوبه‌ي مشخصي برخوردار نيست. اين در حالي است كه اصولاً بدون اينكه مسئله‌ي زبان دين و زبان قرآن مورد بحث قرار گرفته باشد و در آنجا موضعي اتخاذ كرده باشيم، نمي‌توانيم منطقاً وارد پاره‌اي از مباحث بشويم، و ورود به آن مباحث، يا بي‌آنكه به مبنا اشاره شده باشد صورت مي‌پذيرد و يا ناچاريم درخصوص هر مبحث، طرح مبنا را مكرراً بيان كنيم.
در زمينه‌ي زبان دين پاره‌اي آراء و نظرات متفرق هست كه مجموع آنها را در قالب پنج رويكرد و مسلك طبقه‌بندي كرديم. مسلك اول مسلك تحصلي بود كه متعلق به پوزيتيويست‌هاست. مسلك دوم، مسلك كاركردگرايانه بود كه نظريه‌پردازان آن معتقدند زبان دين زباني است كه داراي كاركرد است و مفيد است و در آن دغدغه‌ي معنا نداريم. رويكرد سوم رويكرد رمزگرايي در زبان دين است. رويكرد چهارم مي‌گويد زبان دين گزيده و گزينه‌اي از مجموعه‌ي انواع زبان‌هاست كه اين نظر گاه به علامه‌ي طباطبايي نسبت داده مي‌شود و در بعضي عبارات ايشان چنين مطالبي مطرح شده است. رويكرد پنجم نيز نظريه‌ي مختار است كه كمابيش همان نظريه‌ي مشهور علماي مسلمين است.
3. الاتجاه الرّمزي [Symbolic Approach]
رويكرد سمبليك‌انگاشتن و نمادين‌دانستن زبان دين نيز مشتمل بر نظريه‌ها و آراي مختلف است كه ما مجموعه‌ي اين نظرات را در قالب يك مسلك و يا يك رويكرد مطرح مي‌كنيم. صاحبان اين نظريه مي‌گويند زبان دين، زبان رمزي، نمادين و سمبليك است.
مبناي طرح چنين نظريه‌اي عمدتاً همان نكاتي است كه درخصوص بي‌معناانگاري مطرح شد. مبنايي كه احياناً موجب شد كه عده‌اي به نظريه‌ي پوزيتيويستي و نتيجتاً بي‌معنادانستن قضاياي فلسفي، عرفاني، اخلاقي و ديني پناه ببرند، به نظر مي‌رسد كه عمدتاً زمينه‌ي پيدايش نظريه‌ي رمزگرايي است. نظريه‌ي رمزگرايي در عالم اسلام طرفداران زيادي ندارد.
يكي از عللي كه سبب شده چنين نظريه‌اي و يا نظريه‌هاي مشابه پديد بيايد اين است كه بعضي از مفاهيم ديني در بعضي از اديان و خاصه مسيحيت وجود دارد كه قابل فهم نيست و عقلاني يا عقلائي نيست. از طرفي مي‌بينند كه چنين مفاهيم و آموزه‌هايي در متون ديني هست، اما از طرف ديگر نمي‌توانند اين مفاهيم را فهم كنند. مفهومي مثل «تثليث» كه مي‌گويد خدا يكي است و در عين اينكه يكي است، سه است و در عين اينكه سه هستند باز هم يك هستند. اين مسئله فهم نمي‌شود و قابل تفسير نيست و يا آنچه فهم مي‌شود عقل آن را نمي‌پذيرد و عقلاني نيست؛ يا مقوله‌ي تجسد كه با دلايل عقلي نمي‌سازد كه حق‌تعالي متجسد شود. امثال اين مفاهيم و قضايا و عقايد در متن بعضي از اديان، خاصه دين رايج در عالم غرب، موجب شده است كه بگويند اين قضايا نمي‌تواند باطل باشد، آنچه را كه ما مي‌فهميم به لحاظ عقلي قابل قبول نيست و سعي مي‌كنند به طرقي پناه ببرند. مانند اينكه مي‌گويند اصلاً عقل را نبايد وارد وادي دين كرد و عقل را چه رسد كه وارد وادي دين شود. عالم دين، عالم علم نيست، عالم عقل هم نيست، بلكه عالم ايمان است، يعني ايمان‌گرايي و فدئيسم. ما در اين عالم بايد مؤمن باشيم و اگر عقل وارد عقايد شود موجب فساد آن خواهد شد. حوزه‌ي دين، حوزه‌ي عقل و علم نيست. چنين گرايش‌هايي در حوزه‌ي كلام و الهيات ناشي از اين‌گونه پيشينه‌هاست. در خصوص زبان دين هم مي‌گويند اين مفاهيم فهم نمي‌شود و يا آنچه از اين قضايا مي‌فهميم از نظر عقلي قابل دفاع نيست، پس معلوم مي‌شود كه اين مفاهيم رمز هستند و زبان دين، زباني رمزي است.
پيش‌زمينه‌ي بعدي درخصوص نمادين‌دانستن زبان دين به اين صورت است كه مي‌گويند گاهي در اديان و مذاهب بشرساخته و يا اديان الهي تحريف‌شده، همانند مسيحيت و يهوديت، بين نصوص و ظواهر متون مقدس تهافت‌هايي وجود و يك تهافت درون‌متني در اين متون و منابع به چشم مي‌خورد. سپس مي‌گويند يكي از اين دو طرف قضيه كه با هم در تهافت هستند درست است، و يا مي‌توانيم بگوييم هريك از اينها مدعايي را به زبان رمز طرح مي‌كنند كه براي ما قابل فهم نيست و چون براي ما قابل فهم نيست، تصور مي‌كنيم در بين اين متون تهافت وجود دارد و ظواهري كه ما از متون مي‌فهميم مراد نيست. بنابراين تهافت‌هاي درون‌متني در متون مقدس ناشي از آن است كه زبان اين متون رمزي است.
جهت سومي كه در اين خصوص مطرح مي‌كنند عبارت است از اينكه بعضي از مدعيات ديني بعضي از اديان با يافته‌ها و دريافته‌هاي علمي بشر در تعارض است و فرض هم بر اين است كه يافته‌هاي علمي، علم هستند و بشر امروز نيز آنها را پذيرفته است و اگر قضايايي در متون ديني وجود دارد كه با دريافته‌هاي علمي سازگار نيست، يا بايد بگوييم آن قضايا غلط هستند، كه نمي‌توان چنين ادعايي كرد؛ پس مطمئناً زبان اين قضايا كه در متن دين هست رمزي است و براي همين با علم در تعارض هستند.
جهت ديگري كه در اينجا مطرح مي‌شود اين است كه بعضي از دين‌ها و به تعبير ما، دين‌واره‌هاي بشرساخته مدعياتي را مطرح مي‌كنند و اصولاً اين دين‌واره‌ها چه بسا ذاتاً هم رمزي باشند و زبان بعضي مسالك واقعاً رمزي است. مثلاً زبان عرفان يك زبان رمزي است و عرفا به زبان رمز سخن گفته‌اند. بعضي از مسلك‌ها نيز ممكن است وجود داشته باشد كه توسط فردي خلق شده است و اساساً زبان آنها رمزي باشد. وجود چنين مسلك‌هايي كه زبان آنها رمزي است موجب شده تصور شود كه زبان دين علي‌الاطلاق رمزي است.
جهت ديگر نيز نكته‌اي است كه راجع به نظريه‌ي تحصلي مطرح كرديم كه عبارت بود از اينكه براي بعضي از مفاهيم ديني نمي‌توان استدلال علمي كرد و آزمون تجربي به كار بست و بايد به شيوه‌ي آزموني ديگري پناه برد، براي مثال تجربه‌ي باطني و به نحوي تعاليم دين را به سطح تجربه‌ي باطني فروبكاهيم. اين مسئله امروز در دنيا بسيار رايج است و متأسفانه وارد ادبيات ديني ما هم شده است، و متأسفانه عده‌اي آن را تلقي به قبول مي‌كنند. مطالبي در عالم غرب مطرح مي‌شود كه در ظروف تاريخي، اجتماعي و فرهنگي غربي بسا معقول باشد و چاره‌اي نداشته باشند جز اينكه به اين‌گونه مفاهيم و مدعيات پناه ببرند و آنها را بپذيرند؛ اما در ظرف تاريخي، فرهنگي و اجتماعي ما قابل استفاده نيست. در اينجا مي‌گويند هرآنچه را كه يك نوع تجربه‌ي باطنيِ شخصي است را دين بناميم. تجارب باطني، يافته‌هاي شخصي يك فرد هستند و قابليت انتقال به غير ندارند. اگر صحيح هم باشند وقتي به مقام تعبير مي‌رسند، قابل انتقال به غير نيستند. مثلاً فردي داراي يك دريافته و تجربه‌ي شخصيِ دروني است، هنگامي كه قرار باشد اين تجربه به مقام تعبير دربيايد و به نحوي بازگفته شود كه ديگران هم آن‌را دريافت كنند، به محض اينكه به لسان درمي‌آيد و تعبير مي‌شود، تحريف مي‌شود و به اين ترتيب قابليت بازگويي ندارد. فرد در مقام آن است كه تجربه‌هاي ديني خود را بازگو كند، پس بايد به زبان و يا لساني اين كار را انجام دهد. اين گرايش حسيِ تحصليِ پوزيتيويستيِ آزمون‌پذير مسلط بر حيات معاصر است؛ از طرف ديگر مشاهده مي‌كنند كه براي مدعيات ديني نمي‌توان استدلال تجربي كرد و آنها را به تجربه آزمود، پس استدلال مي‌كنند كه بنابراين تجربه‌ي ديگري به نام تجربه‌ي باطني بايد باشد كه در چهارچوب آن دين را تعبير و تعريف كنيم و در اينجا است كه دست باز مي‌شود تا به انحاء گوناگون و اشكال مختلف براي بازگفت آنچه را كه تصور مي‌كند جنبه‌ي ديني دارد به كار گيرد. به اين ترتيب فضا براي نظريه‌هايي همچون رمزگرايي و رمزي‌انگاشتن زبان دين باز مي‌شود.
مجموعه‌ي اين زمينه‌ها موجب شده است كه نظريه‌هاي همانند نظريه‌ي رمزي‌بودن زبان دين پديد بيايد. گرچه بسياري از اين عواملي كه گفته شد عواملي است كه مربوط به روزگار و عصر ماست و نيز متعلق به دنياي غرب است؛ در روزگار گذشته و در جهان اسلام بسياري از اين انگاره‌ها هيچ زمينه‌اي ندارند، اما گاهي در بين مسلمانان هم كساني پيدا شده‌اند كه زبان دين را رمزي مي‌انگارند و ادعاي آنها نيز تقريباً شبيه مدعياتي است كه در غرب مطرح شد؛ براي مثال زبان عرفان را زبان رمزي بدانيم و بين عرفان و دين تفاوت قائل نشويم و يا در خلال قضاياي ديني و گزاره‌هايي كه در نصوص ديني آمده بعضي گزاره‌ها و قضاياي رمزي داشته باشيم و به اين ترتيب تصور شود كه تمام متن دين رمزي است. اگر مقوله‌اي مثل خلقت حضرت آدم، آفرينش، مسئله‌ي سجده و... رمزي باشد، كه البته برخي از بزرگان ازجمله علامه طباطبايي بر اين عقيده‌اند و به تفصيل مي‌فرمايند كه اصولاً عالم ذرء و ميثاق ازلي، مسئله‌ي خلقت آدم، مسئله‌ي سجده بر آدم، مسئله‌ي درخت و امثال اين قضايا رمزي هستند و حقايقي هستند كه به زبان ديگري بيان شده‌اند. اگر اين مدعا درخصوص اين‌دست از قضايا صحيح باشد، به اين معنا نخواهد بود كه تمام قضايا و همه‌ي مدعيات ديني رمزي و سمبليك هستند. بنابراين چنين مسائلي در جهان اسلام نيز كمابيش بوده و همين نيز موجب شده كه بعضي به سمت رمزي‌انگاشتن زبان دين تمايل پيدا كنند. تمثيلات و تشبيهاتي در آيات و روايات هست و يا پاره‌اي مفاهيم بلند وجود دارد كه در افق عام قابليت درك ندارد و هركسي نمي‌تواند آن مفاهيم را درك كند و يا حتي بعضي از مفاهيم و قضاياي حقاً رمزي وجود داشته باشد. اين مسائل در جهان اسلام مؤثر هستند.
در جهان اسلام در ميان بعضي از فرق همچنين نص‌گرايي و يا ظاهرگرايي و تعطيل اجتهاد و مهار عقل و ممنوعيت عقل براي فهم دين وجود دارد. اهل حديث در بين اهل سنت و اخباريون در نزد شيعه از اين گروه هستند.
طبعاً اين عوامل براي روي آوردن به رمزگرايي بي‌تأثير نيست، چنانكه وجود عرفان و خاصه عرفان صوفيانه و باطن‌گرايي در بين مسلمين بي‌تأثير نيستند. تصوف، ريشه در تسنن دارد و باطني‌گرايي ريشه در تشيع. به اين ترتيب اين دست زمينه موجب شده كه در جهان غرب و جهان اسلام نظريه‌ي رمزگرايي زبان دين شيوع پيدا كند و در دنياي غرب به مثابه يك نظريه‌ي مسلط شناخته شود.
اشكالات وارد بر نظريه‌ي نمادين‌دانستن زبان دين
اشكال اول: وقتي ادعا كنيم كه زبان دين زباني رمزي و مجازي است، هنگامي كه زبان مجازي و رمز شد، همانند زبان صريح قابل استدلال نيست و عملاً از حجيت مي‌افتد. زبان معيار، نص، عقلاني و عقلايي زباني است كه قابليت استناد دارد و مي‌توان به آن تمسك كرد، اما هنگامي كه بگوييم زبان دين رمزي است، در رمزگشايي هر كسي به شيوه‌اي عمل مي‌كند و هر فردي از رمز چيزي فهم مي‌كند. بنابراين اولين زياني كه اين نظريه بر اساس دين وارد مي‌كند اين است كه متن ديني از حجيت ساقط مي‌شود و قابليت استدلال نخواهد داشت و چنين مسئله‌اي برابر است با اين نكته كه بگوييم انزال كتب و ارسال رسل لغو بوده است. هنگامي كه نتوان به متن ديني و كلام معصوم احتجاج كرد، عملاً دين بي‌خاصيت خواهد شد و غرض آن از ميان خواهد رفت. غرض دين هدايت است و اگر بنا باشد كه با رمز با هم سخن بگوييم و رمزگشايي هم دشوار و يا قرائت‌پذير باشد، دين از حيّز انتفاع خواهد افتاد.
البته در مسائل عرفاني اگر ادعا شود كه رمز عرفان رمز است مشكلي ايجاد نمي‌شود، زيرا در آنجا مقام، مقام تكليف نيست بلكه مقام تكامل است و اگر كسي اهليت داشته باشد زبان رمز را مي‌فهمد و ارتباط هم برقرار مي‌كند و يافته‌ها نيز در آنجا شخصي، باطني و دروني است و اگر يافته‌ي كسي حجت باشد، تنها حجت براي خود اوست و نه غير. بالنتيجه در آنجا مشكل اساسي پيش نمي‌آيد و هدايت مردم در گرو فهم زبان عرفان نيست و اصلاً عرفان متعلق به خواص است و گاهي گفته‌ايم كه ترويج عرفان براي عوام كار اشتباهي است و آنچه كه براي عموم مردم بايد مطرح شود اخلاق است و نه عرفان. در عرفان بنا نيست كه تكليفي وضع شود و كسي مكلف به تكليف بشود. اما در دين اين‌گونه نيست و نمي‌توان زبان دين را يك زبان رمزي دانست.
اشكال دوم: مجموعه‌ي عللي كه در عالم غرب اتفاق افتاده، از قبيل اينكه پاره‌اي از مدعيات و قضايا در متون ديني آنها هست كه قابليت فهم عقلاني ندارد، همانند تثليث و تجسد شده و يا تهافت دروني نصوص ديني و همچنين تعارض مدعيات ديني با علم، آنها را به ناچار به اين سمت كشانده كه ادعا كنند زبان دين يك زبان رمزي است. اين قضايا و مسائل ربطي به عالم ما ندارد، پس در جهان اسلام اين زمينه‌ها وجود ندارد كه ناچار شويم زبان دين اسلام را هم رمزي قلمداد كنيم.
البته در دين اسلام تعارض ظاهري را قبول داريم و راه‌هايي نيز براي رفع اين تعارض وجود دارد، ولي تعارضي كه در غرب وجود دارد يك تعارض مستقر است و لذا چاره‌اي ندارند جز اينكه به دنبال راه حلي به غير از رفع تعارض باشند؛ اما اگر در اسلام هم اگر تعارض ظاهري و غيرمستقري رخ بدهد، در نهايت مستقر نمي‌شود و با طرق علمي آنها را رفع مي‌كنيم.
اشكال سوم: پاره‌اي از مفاهيم عميق درك نمي‌شود و گاهي نيز به خطا درك مي‌شود و بالنتيجه به اين سمت مي‌رويم كه بگوييم اين لسان، لسان رمز است. البته اين مورد ممكن است در جهان اسلام نيز پيش بيايد. خلط بعضي از مفاهيم و بعضي مغالطاتي كه در مقام فهم مفاهيم عميق عقلي و فلسفي اتفاق مي‌افتد از دست است. مثلاً درخصوص اسماء و صفات الهي گفته مي‌شود كه اسمائي كه به حق‌تعالي نسبت داده مي‌شود و مثلاً علم را به حق‌تعالي نسبت مي‌دهيم، آيا اين صفات به همان معانيي هستند كه راجع به انسان مراد مي‌شوند؟ علم در بشر حصول صورت شيء در نزد نفس عالم است، آيا حق‌تعالي نفس دارد؟ آيا ـ العياذ بالله ـ صور بايد در نفس الهي منطبع شوند؟ بعد مي‌گويند لابد كلمه‌ي علم و عالم عليم در اينجا به معناي ديگري جز آن چيزي است كه ما فهم مي‌كنيم.
اشكال چهارم: گاه نيز بعضي دقايق فلسفي را راجع به حق‌تعالي ادراك نمي‌كنيم، مثلاً مي‌گوييم «خداوند متعال وجود دارد» ما هم وجود داريم، بعد مي‌گوييم ما كجا و حق‌تعالي كجا؟ يا بايد بگوييم كه ما وجود نداريم كه ما هستيم و يا بايد بگوييم كه درخصوص حق‌تعالي به زبان ديگري بايد سخن گفت، والا اتحاد بين خالق و مخلوق لازم مي‌آيد؛ درحالي‌كه در اينجا خلط مصداق و مفهوم پيش آمده است. مصداق «موجود» راجع به حق‌تعالي با مصداق «موجود» در غير حق‌تعالي و ما سوي الله متفاوت است. اينجا تفاوتِ مصداقي است و نه تفاوت مفهومي؛ اما در اينجا مسئله را در سطح مفهوم مي‌بريم و مي‌گوييم لابد مفهوم وجود وقتي به حق‌تعالي اطلاق مي‌شود با زماني كه به غير خدا اطلاق مي‌شود تفاوت دارد؛ ولي چنين نيست.
حال به فرض وجود پاره‌اي دين‌واره‌هاي جعلي و غيرمنزل و يا منزلِ محرّف و بلكه وجود دين‌واره‌هايي كه حقاً زبان آنها رمزي است، مثلاً گفته شود كه بودا اصلاً به زبان رمز سخن گفته و زبان ديني كه او ساخته و پرداخته است زباني رمزي است، اين دليل نمي‌شود كه زبان همه‌ي اديان رمزي باشد.
اين دلايل و زمينه‌ها هرگز توجيه‌كننده‌ي آن نيست كه ادياني كه عقلاني، عقلايي، تكليفي، منزّل و تحريف‌ناشده‌اند محكوم به حكم آن دين‌واره‌ها و يا دين‌هاي محرف بشوند. چنانكه در متن دين اسلام هم اگر جملات و فقراتي در نصوص ديني وجود داشته باشند كه مشتمل بر بحث‌هاي تشبيه و تمثيلي باشند، باز دليل نمي‌شود كه اگر پاره‌اي از قضايا حالت تمثيلي و تشبيه دارد، پس لسان تمام قضايا تمثيلي و رمزي است. اين استدلال تعميم جزئي به كلي و يك نوع مغالطه است. در عين حال ما منكر اين نيستيم كه در دين پاره‌اي قضاياي تشبيهي و تمثيلي و احياناً رمزي وجود دارد.
اشكال پنجم: همان‌گونه كه در پاسخ به نظريه‌هاي قبلي مطرح كرديم، كه مي‌گفتند قضاياي دينيه قابليت آزمون تجربي ندارند، و چون چنين قابليتي ندارند بنابراين واقع‌نما نيستند، در اينجا نيز مي‌گوييم قضايايي را كه در متن دين آمده و از آنها چيزي را فهم مي‌كنيم، دريافته‌هاي خود را بارها به آزمون مي‌گذاريم و مي‌بينيم همان معنايي را كه فهميده‌ايم، واقع‌مند است و تحقق پيدا مي‌كند؛ يعني بسياري از قضايا و مدعيات ديني آزمون‌پذير هستند. فقرات و جملات و عباراتي را كه در متون مقدس مشاهده مي‌كنيم و از آنها مفاهيم و معارفي را دريافت مي‌كنيم، هنگامي كه آن دريافت‌ها را به آزمون مي‌گذاريم متوجه مي‌شويم كه عين واقع هستند. بنابراين واقع‌اند و نه رمز و آزمون و تجربه اثبات مي‌كند كه اين مدعيات، مدعياتي صريح، واقعي و عقلايي هستند و نه رمزي. براي مثال هنگامي در قرآن مي‌فرمايد: «بخوانيد مرا تا اجابت كنم شما را» ما اين قضيه را بارها آزموده‌ايم و يك واقعيت است و خدايي در هستي هست و هنگامي كه فرمان او را عمل مي‌كنيم جواب مي‌گيريم و بارها و بارها اجابت شده‌ايم و نمي‌توان گفت رمز است، بلكه يك واقعيت است.
در عين حال در مقام بيان نظريه‌ي مختار، ان‌شاءالله به پاره‌اي از فقرات از نصوص اشاره مي‌كنيم كه تصور شده رمزي هستند كه توضيح مي‌دهيم چنين نيست و براي تبيين نظريه‌ي مختار به متون تمسك خواهيم كرد كه سلباً نيز نافي نظريه‌هاي مطرح شده است. والسلام
بحث درخصوص زبان دين بود كه به مثابه چهارچوب و مقدمه‌ي يك سلسله از مباحث است كه در اصول مطرح مي‌شود، اما از مبنا و چهارچوبه‌ي مشخصي برخوردار نيست. اين در حالي است كه اصولاً بدون اينكه مسئله‌ي زبان دين و زبان قرآن مورد بحث قرار گرفته باشد و در آنجا موضعي اتخاذ كرده باشيم، نمي‌توانيم منطقاً وارد پاره‌اي از مباحث بشويم، و ورود به آن مباحث، يا بي‌آنكه به مبنا اشاره شده باشد صورت مي‌پذيرد و يا ناچاريم درخصوص هر مبحث، طرح مبنا را مكرراً بيان كنيم.
در زمينه‌ي زبان دين پاره‌اي آراء و نظرات متفرق هست كه مجموع آنها را در قالب پنج رويكرد و مسلك طبقه‌بندي كرديم. مسلك اول مسلك تحصلي بود كه متعلق به پوزيتيويست‌هاست. مسلك دوم، مسلك كاركردگرايانه بود كه نظريه‌پردازان آن معتقدند زبان دين زباني است كه داراي كاركرد است و مفيد است و در آن دغدغه‌ي معنا نداريم. رويكرد سوم رويكرد رمزگرايي در زبان دين است. رويكرد چهارم مي‌گويد زبان دين گزيده و گزينه‌اي از مجموعه‌ي انواع زبان‌هاست كه اين نظر گاه به علامه‌ي طباطبايي نسبت داده مي‌شود و در بعضي عبارات ايشان چنين مطالبي مطرح شده است. رويكرد پنجم نيز نظريه‌ي مختار است كه كمابيش همان نظريه‌ي مشهور علماي مسلمين است.
3. الاتجاه الرّمزي [Symbolic Approach]
رويكرد سمبليك‌انگاشتن و نمادين‌دانستن زبان دين نيز مشتمل بر نظريه‌ها و آراي مختلف است كه ما مجموعه‌ي اين نظرات را در قالب يك مسلك و يا يك رويكرد مطرح مي‌كنيم. صاحبان اين نظريه مي‌گويند زبان دين، زبان رمزي، نمادين و سمبليك است.
مبناي طرح چنين نظريه‌اي عمدتاً همان نكاتي است كه درخصوص بي‌معناانگاري مطرح شد. مبنايي كه احياناً موجب شد كه عده‌اي به نظريه‌ي پوزيتيويستي و نتيجتاً بي‌معنادانستن قضاياي فلسفي، عرفاني، اخلاقي و ديني پناه ببرند، به نظر مي‌رسد كه عمدتاً زمينه‌ي پيدايش نظريه‌ي رمزگرايي است. نظريه‌ي رمزگرايي در عالم اسلام طرفداران زيادي ندارد.
يكي از عللي كه سبب شده چنين نظريه‌اي و يا نظريه‌هاي مشابه پديد بيايد اين است كه بعضي از مفاهيم ديني در بعضي از اديان و خاصه مسيحيت وجود دارد كه قابل فهم نيست و عقلاني يا عقلائي نيست. از طرفي مي‌بينند كه چنين مفاهيم و آموزه‌هايي در متون ديني هست، اما از طرف ديگر نمي‌توانند اين مفاهيم را فهم كنند. مفهومي مثل «تثليث» كه مي‌گويد خدا يكي است و در عين اينكه يكي است، سه است و در عين اينكه سه هستند باز هم يك هستند. اين مسئله فهم نمي‌شود و قابل تفسير نيست و يا آنچه فهم مي‌شود عقل آن را نمي‌پذيرد و عقلاني نيست؛ يا مقوله‌ي تجسد كه با دلايل عقلي نمي‌سازد كه حق‌تعالي متجسد شود. امثال اين مفاهيم و قضايا و عقايد در متن بعضي از اديان، خاصه دين رايج در عالم غرب، موجب شده است كه بگويند اين قضايا نمي‌تواند باطل باشد، آنچه را كه ما مي‌فهميم به لحاظ عقلي قابل قبول نيست و سعي مي‌كنند به طرقي پناه ببرند. مانند اينكه مي‌گويند اصلاً عقل را نبايد وارد وادي دين كرد و عقل را چه رسد كه وارد وادي دين شود. عالم دين، عالم علم نيست، عالم عقل هم نيست، بلكه عالم ايمان است، يعني ايمان‌گرايي و فدئيسم. ما در اين عالم بايد مؤمن باشيم و اگر عقل وارد عقايد شود موجب فساد آن خواهد شد. حوزه‌ي دين، حوزه‌ي عقل و علم نيست. چنين گرايش‌هايي در حوزه‌ي كلام و الهيات ناشي از اين‌گونه پيشينه‌هاست. در خصوص زبان دين هم مي‌گويند اين مفاهيم فهم نمي‌شود و يا آنچه از اين قضايا مي‌فهميم از نظر عقلي قابل دفاع نيست، پس معلوم مي‌شود كه اين مفاهيم رمز هستند و زبان دين، زباني رمزي است.
پيش‌زمينه‌ي بعدي درخصوص نمادين‌دانستن زبان دين به اين صورت است كه مي‌گويند گاهي در اديان و مذاهب بشرساخته و يا اديان الهي تحريف‌شده، همانند مسيحيت و يهوديت، بين نصوص و ظواهر متون مقدس تهافت‌هايي وجود و يك تهافت درون‌متني در اين متون و منابع به چشم مي‌خورد. سپس مي‌گويند يكي از اين دو طرف قضيه كه با هم در تهافت هستند درست است، و يا مي‌توانيم بگوييم هريك از اينها مدعايي را به زبان رمز طرح مي‌كنند كه براي ما قابل فهم نيست و چون براي ما قابل فهم نيست، تصور مي‌كنيم در بين اين متون تهافت وجود دارد و ظواهري كه ما از متون مي‌فهميم مراد نيست. بنابراين تهافت‌هاي درون‌متني در متون مقدس ناشي از آن است كه زبان اين متون رمزي است.
جهت سومي كه در اين خصوص مطرح مي‌كنند عبارت است از اينكه بعضي از مدعيات ديني بعضي از اديان با يافته‌ها و دريافته‌هاي علمي بشر در تعارض است و فرض هم بر اين است كه يافته‌هاي علمي، علم هستند و بشر امروز نيز آنها را پذيرفته است و اگر قضايايي در متون ديني وجود دارد كه با دريافته‌هاي علمي سازگار نيست، يا بايد بگوييم آن قضايا غلط هستند، كه نمي‌توان چنين ادعايي كرد؛ پس مطمئناً زبان اين قضايا كه در متن دين هست رمزي است و براي همين با علم در تعارض هستند.
جهت ديگري كه در اينجا مطرح مي‌شود اين است كه بعضي از دين‌ها و به تعبير ما، دين‌واره‌هاي بشرساخته مدعياتي را مطرح مي‌كنند و اصولاً اين دين‌واره‌ها چه بسا ذاتاً هم رمزي باشند و زبان بعضي مسالك واقعاً رمزي است. مثلاً زبان عرفان يك زبان رمزي است و عرفا به زبان رمز سخن گفته‌اند. بعضي از مسلك‌ها نيز ممكن است وجود داشته باشد كه توسط فردي خلق شده است و اساساً زبان آنها رمزي باشد. وجود چنين مسلك‌هايي كه زبان آنها رمزي است موجب شده تصور شود كه زبان دين علي‌الاطلاق رمزي است.
جهت ديگر نيز نكته‌اي است كه راجع به نظريه‌ي تحصلي مطرح كرديم كه عبارت بود از اينكه براي بعضي از مفاهيم ديني نمي‌توان استدلال علمي كرد و آزمون تجربي به كار بست و بايد به شيوه‌ي آزموني ديگري پناه برد، براي مثال تجربه‌ي باطني و به نحوي تعاليم دين را به سطح تجربه‌ي باطني فروبكاهيم. اين مسئله امروز در دنيا بسيار رايج است و متأسفانه وارد ادبيات ديني ما هم شده است، و متأسفانه عده‌اي آن را تلقي به قبول مي‌كنند. مطالبي در عالم غرب مطرح مي‌شود كه در ظروف تاريخي، اجتماعي و فرهنگي غربي بسا معقول باشد و چاره‌اي نداشته باشند جز اينكه به اين‌گونه مفاهيم و مدعيات پناه ببرند و آنها را بپذيرند؛ اما در ظرف تاريخي، فرهنگي و اجتماعي ما قابل استفاده نيست. در اينجا مي‌گويند هرآنچه را كه يك نوع تجربه‌ي باطنيِ شخصي است را دين بناميم. تجارب باطني، يافته‌هاي شخصي يك فرد هستند و قابليت انتقال به غير ندارند. اگر صحيح هم باشند وقتي به مقام تعبير مي‌رسند، قابل انتقال به غير نيستند. مثلاً فردي داراي يك دريافته و تجربه‌ي شخصيِ دروني است، هنگامي كه قرار باشد اين تجربه به مقام تعبير دربيايد و به نحوي بازگفته شود كه ديگران هم آن‌را دريافت كنند، به محض اينكه به لسان درمي‌آيد و تعبير مي‌شود، تحريف مي‌شود و به اين ترتيب قابليت بازگويي ندارد. فرد در مقام آن است كه تجربه‌هاي ديني خود را بازگو كند، پس بايد به زبان و يا لساني اين كار را انجام دهد. اين گرايش حسيِ تحصليِ پوزيتيويستيِ آزمون‌پذير مسلط بر حيات معاصر است؛ از طرف ديگر مشاهده مي‌كنند كه براي مدعيات ديني نمي‌توان استدلال تجربي كرد و آنها را به تجربه آزمود، پس استدلال مي‌كنند كه بنابراين تجربه‌ي ديگري به نام تجربه‌ي باطني بايد باشد كه در چهارچوب آن دين را تعبير و تعريف كنيم و در اينجا است كه دست باز مي‌شود تا به انحاء گوناگون و اشكال مختلف براي بازگفت آنچه را كه تصور مي‌كند جنبه‌ي ديني دارد به كار گيرد. به اين ترتيب فضا براي نظريه‌هايي همچون رمزگرايي و رمزي‌انگاشتن زبان دين باز مي‌شود.
مجموعه‌ي اين زمينه‌ها موجب شده است كه نظريه‌هاي همانند نظريه‌ي رمزي‌بودن زبان دين پديد بيايد. گرچه بسياري از اين عواملي كه گفته شد عواملي است كه مربوط به روزگار و عصر ماست و نيز متعلق به دنياي غرب است؛ در روزگار گذشته و در جهان اسلام بسياري از اين انگاره‌ها هيچ زمينه‌اي ندارند، اما گاهي در بين مسلمانان هم كساني پيدا شده‌اند كه زبان دين را رمزي مي‌انگارند و ادعاي آنها نيز تقريباً شبيه مدعياتي است كه در غرب مطرح شد؛ براي مثال زبان عرفان را زبان رمزي بدانيم و بين عرفان و دين تفاوت قائل نشويم و يا در خلال قضاياي ديني و گزاره‌هايي كه در نصوص ديني آمده بعضي گزاره‌ها و قضاياي رمزي داشته باشيم و به اين ترتيب تصور شود كه تمام متن دين رمزي است. اگر مقوله‌اي مثل خلقت حضرت آدم، آفرينش، مسئله‌ي سجده و... رمزي باشد، كه البته برخي از بزرگان ازجمله علامه طباطبايي بر اين عقيده‌اند و به تفصيل مي‌فرمايند كه اصولاً عالم ذرء و ميثاق ازلي، مسئله‌ي خلقت آدم، مسئله‌ي سجده بر آدم، مسئله‌ي درخت و امثال اين قضايا رمزي هستند و حقايقي هستند كه به زبان ديگري بيان شده‌اند. اگر اين مدعا درخصوص اين‌دست از قضايا صحيح باشد، به اين معنا نخواهد بود كه تمام قضايا و همه‌ي مدعيات ديني رمزي و سمبليك هستند. بنابراين چنين مسائلي در جهان اسلام نيز كمابيش بوده و همين نيز موجب شده كه بعضي به سمت رمزي‌انگاشتن زبان دين تمايل پيدا كنند. تمثيلات و تشبيهاتي در آيات و روايات هست و يا پاره‌اي مفاهيم بلند وجود دارد كه در افق عام قابليت درك ندارد و هركسي نمي‌تواند آن مفاهيم را درك كند و يا حتي بعضي از مفاهيم و قضاياي حقاً رمزي وجود داشته باشد. اين مسائل در جهان اسلام مؤثر هستند.
در جهان اسلام در ميان بعضي از فرق همچنين نص‌گرايي و يا ظاهرگرايي و تعطيل اجتهاد و مهار عقل و ممنوعيت عقل براي فهم دين وجود دارد. اهل حديث در بين اهل سنت و اخباريون در نزد شيعه از اين گروه هستند.
طبعاً اين عوامل براي روي آوردن به رمزگرايي بي‌تأثير نيست، چنانكه وجود عرفان و خاصه عرفان صوفيانه و باطن‌گرايي در بين مسلمين بي‌تأثير نيستند. تصوف، ريشه در تسنن دارد و باطني‌گرايي ريشه در تشيع. به اين ترتيب اين دست زمينه موجب شده كه در جهان غرب و جهان اسلام نظريه‌ي رمزگرايي زبان دين شيوع پيدا كند و در دنياي غرب به مثابه يك نظريه‌ي مسلط شناخته شود.
اشكالات وارد بر نظريه‌ي نمادين‌دانستن زبان دين
اشكال اول: وقتي ادعا كنيم كه زبان دين زباني رمزي و مجازي است، هنگامي كه زبان مجازي و رمز شد، همانند زبان صريح قابل استدلال نيست و عملاً از حجيت مي‌افتد. زبان معيار، نص، عقلاني و عقلايي زباني است كه قابليت استناد دارد و مي‌توان به آن تمسك كرد، اما هنگامي كه بگوييم زبان دين رمزي است، در رمزگشايي هر كسي به شيوه‌اي عمل مي‌كند و هر فردي از رمز چيزي فهم مي‌كند. بنابراين اولين زياني كه اين نظريه بر اساس دين وارد مي‌كند اين است كه متن ديني از حجيت ساقط مي‌شود و قابليت استدلال نخواهد داشت و چنين مسئله‌اي برابر است با اين نكته كه بگوييم انزال كتب و ارسال رسل لغو بوده است. هنگامي كه نتوان به متن ديني و كلام معصوم احتجاج كرد، عملاً دين بي‌خاصيت خواهد شد و غرض آن از ميان خواهد رفت. غرض دين هدايت است و اگر بنا باشد كه با رمز با هم سخن بگوييم و رمزگشايي هم دشوار و يا قرائت‌پذير باشد، دين از حيّز انتفاع خواهد افتاد.
البته در مسائل عرفاني اگر ادعا شود كه رمز عرفان رمز است مشكلي ايجاد نمي‌شود، زيرا در آنجا مقام، مقام تكليف نيست بلكه مقام تكامل است و اگر كسي اهليت داشته باشد زبان رمز را مي‌فهمد و ارتباط هم برقرار مي‌كند و يافته‌ها نيز در آنجا شخصي، باطني و دروني است و اگر يافته‌ي كسي حجت باشد، تنها حجت براي خود اوست و نه غير. بالنتيجه در آنجا مشكل اساسي پيش نمي‌آيد و هدايت مردم در گرو فهم زبان عرفان نيست و اصلاً عرفان متعلق به خواص است و گاهي گفته‌ايم كه ترويج عرفان براي عوام كار اشتباهي است و آنچه كه براي عموم مردم بايد مطرح شود اخلاق است و نه عرفان. در عرفان بنا نيست كه تكليفي وضع شود و كسي مكلف به تكليف بشود. اما در دين اين‌گونه نيست و نمي‌توان زبان دين را يك زبان رمزي دانست.
اشكال دوم: مجموعه‌ي عللي كه در عالم غرب اتفاق افتاده، از قبيل اينكه پاره‌اي از مدعيات و قضايا در متون ديني آنها هست كه قابليت فهم عقلاني ندارد، همانند تثليث و تجسد شده و يا تهافت دروني نصوص ديني و همچنين تعارض مدعيات ديني با علم، آنها را به ناچار به اين سمت كشانده كه ادعا كنند زبان دين يك زبان رمزي است. اين قضايا و مسائل ربطي به عالم ما ندارد، پس در جهان اسلام اين زمينه‌ها وجود ندارد كه ناچار شويم زبان دين اسلام را هم رمزي قلمداد كنيم.
البته در دين اسلام تعارض ظاهري را قبول داريم و راه‌هايي نيز براي رفع اين تعارض وجود دارد، ولي تعارضي كه در غرب وجود دارد يك تعارض مستقر است و لذا چاره‌اي ندارند جز اينكه به دنبال راه حلي به غير از رفع تعارض باشند؛ اما اگر در اسلام هم اگر تعارض ظاهري و غيرمستقري رخ بدهد، در نهايت مستقر نمي‌شود و با طرق علمي آنها را رفع مي‌كنيم.
اشكال سوم: پاره‌اي از مفاهيم عميق درك نمي‌شود و گاهي نيز به خطا درك مي‌شود و بالنتيجه به اين سمت مي‌رويم كه بگوييم اين لسان، لسان رمز است. البته اين مورد ممكن است در جهان اسلام نيز پيش بيايد. خلط بعضي از مفاهيم و بعضي مغالطاتي كه در مقام فهم مفاهيم عميق عقلي و فلسفي اتفاق مي‌افتد از دست است. مثلاً درخصوص اسماء و صفات الهي گفته مي‌شود كه اسمائي كه به حق‌تعالي نسبت داده مي‌شود و مثلاً علم را به حق‌تعالي نسبت مي‌دهيم، آيا اين صفات به همان معانيي هستند كه راجع به انسان مراد مي‌شوند؟ علم در بشر حصول صورت شيء در نزد نفس عالم است، آيا حق‌تعالي نفس دارد؟ آيا ـ العياذ بالله ـ صور بايد در نفس الهي منطبع شوند؟ بعد مي‌گويند لابد كلمه‌ي علم و عالم عليم در اينجا به معناي ديگري جز آن چيزي است كه ما فهم مي‌كنيم.
اشكال چهارم: گاه نيز بعضي دقايق فلسفي را راجع به حق‌تعالي ادراك نمي‌كنيم، مثلاً مي‌گوييم «خداوند متعال وجود دارد» ما هم وجود داريم، بعد مي‌گوييم ما كجا و حق‌تعالي كجا؟ يا بايد بگوييم كه ما وجود نداريم كه ما هستيم و يا بايد بگوييم كه درخصوص حق‌تعالي به زبان ديگري بايد سخن گفت، والا اتحاد بين خالق و مخلوق لازم مي‌آيد؛ درحالي‌كه در اينجا خلط مصداق و مفهوم پيش آمده است. مصداق «موجود» راجع به حق‌تعالي با مصداق «موجود» در غير حق‌تعالي و ما سوي الله متفاوت است. اينجا تفاوتِ مصداقي است و نه تفاوت مفهومي؛ اما در اينجا مسئله را در سطح مفهوم مي‌بريم و مي‌گوييم لابد مفهوم وجود وقتي به حق‌تعالي اطلاق مي‌شود با زماني كه به غير خدا اطلاق مي‌شود تفاوت دارد؛ ولي چنين نيست.
حال به فرض وجود پاره‌اي دين‌واره‌هاي جعلي و غيرمنزل و يا منزلِ محرّف و بلكه وجود دين‌واره‌هايي كه حقاً زبان آنها رمزي است، مثلاً گفته شود كه بودا اصلاً به زبان رمز سخن گفته و زبان ديني كه او ساخته و پرداخته است زباني رمزي است، اين دليل نمي‌شود كه زبان همه‌ي اديان رمزي باشد.
اين دلايل و زمينه‌ها هرگز توجيه‌كننده‌ي آن نيست كه ادياني كه عقلاني، عقلايي، تكليفي، منزّل و تحريف‌ناشده‌اند محكوم به حكم آن دين‌واره‌ها و يا دين‌هاي محرف بشوند. چنانكه در متن دين اسلام هم اگر جملات و فقراتي در نصوص ديني وجود داشته باشند كه مشتمل بر بحث‌هاي تشبيه و تمثيلي باشند، باز دليل نمي‌شود كه اگر پاره‌اي از قضايا حالت تمثيلي و تشبيه دارد، پس لسان تمام قضايا تمثيلي و رمزي است. اين استدلال تعميم جزئي به كلي و يك نوع مغالطه است. در عين حال ما منكر اين نيستيم كه در دين پاره‌اي قضاياي تشبيهي و تمثيلي و احياناً رمزي وجود دارد.
اشكال پنجم: همان‌گونه كه در پاسخ به نظريه‌هاي قبلي مطرح كرديم، كه مي‌گفتند قضاياي دينيه قابليت آزمون تجربي ندارند، و چون چنين قابليتي ندارند بنابراين واقع‌نما نيستند، در اينجا نيز مي‌گوييم قضايايي را كه در متن دين آمده و از آنها چيزي را فهم مي‌كنيم، دريافته‌هاي خود را بارها به آزمون مي‌گذاريم و مي‌بينيم همان معنايي را كه فهميده‌ايم، واقع‌مند است و تحقق پيدا مي‌كند؛ يعني بسياري از قضايا و مدعيات ديني آزمون‌پذير هستند. فقرات و جملات و عباراتي را كه در متون مقدس مشاهده مي‌كنيم و از آنها مفاهيم و معارفي را دريافت مي‌كنيم، هنگامي كه آن دريافت‌ها را به آزمون مي‌گذاريم متوجه مي‌شويم كه عين واقع هستند. بنابراين واقع‌اند و نه رمز و آزمون و تجربه اثبات مي‌كند كه اين مدعيات، مدعياتي صريح، واقعي و عقلايي هستند و نه رمزي. براي مثال هنگامي در قرآن مي‌فرمايد: «بخوانيد مرا تا اجابت كنم شما را» ما اين قضيه را بارها آزموده‌ايم و يك واقعيت است و خدايي در هستي هست و هنگامي كه فرمان او را عمل مي‌كنيم جواب مي‌گيريم و بارها و بارها اجابت شده‌ايم و نمي‌توان گفت رمز است، بلكه يك واقعيت است.
در عين حال در مقام بيان نظريه‌ي مختار، ان‌شاءالله به پاره‌اي از فقرات از نصوص اشاره مي‌كنيم كه تصور شده رمزي هستند كه توضيح مي‌دهيم چنين نيست و براي تبيين نظريه‌ي مختار به متون تمسك خواهيم كرد كه سلباً نيز نافي نظريه‌هاي مطرح شده است. والسلام
