< فهرست دروس

درس خارج اصول

استاد علی اکبر رشاد

93/03/07

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: في مختاراتنا ومقترحاتنا في مبحث أمارات الحقيقة والمجاز

بحث مربوط به امارات حقيقت و مجاز تقريباً رو به پايان است. قبل از آنكه به نتايج عملي امارات حقيقت و مجاز و كاربردهاي اين مبحث اشاره كنيم، يك جمع‌بندي از مجموعه مباحثي كه در زمينه‌ي امارات حقيقت و مجاز كرديم ارائه مي‌كنيم، زيرا در مباحثي كه مطرح كرديم رفت و برگشت و نقض و ابرام بسيار اتفاق افتاد، بالنتيجه ممكن است مبحث منسجمي در ذهن دوستان شكل نگرفته باشد. از اين باب بر مجموعه‌ي بحث مرور مي‌كنيم، منتها با اين رويكرد كه علاوه پرداختن به بعضي نكاتي كه ممكن است در خلال مبحث به آنها پرداخته نشده باشد، نظر نهايي و مختار را نيز در اين مبحث ارائه مي‌كنيم. همچنين يك بحث فشرده هم راجع به تعارض احوال خواهيم داشت، زيرا لفظ احوال و معاني گوناگوني دارد كه در صورت تعارض چه بايد كرد.

فذلکة: في مختاراتنا ومقترحاتنا في مبحث أمارات الحقيقة والمجاز
نلخص مختاراتِنا و مقترحاتِنا في الباب عبر عبارات ميسرة قصيرة کالآتية:
1. ليس هناک طريقا قطعيّا للتمييز بين الحقيقي وغيره؛ فالأمارات کلها طرائق ظنّيّة.
2. رغم ما قيل: لايکون الإستعمال أمارة للحقيقة أبداً؛ لأنه ربما يکون مردّداً بين الحقيقة والمجاز و الغلط.
3. الطرائق والأمارات المبحوثة عنها، لاتکشف عن انعقاد الوضع بقسميه المصطلحين اصلاً، بل هي غالباً تدلّ علی وجود علاقة دلاليّة خاصّة بين لفظ ومعنی فحسب. ولکن لاباس بتسمية «تکوّن» هذه العلاقة بالوضع بالمعنی الأعم، الذي عبرنا عنه بالتمعني والتدليل.
4. لابد في الإستعمال بأيّ نحو کان، أن تکون علاقة دلاليّة؛ ولکن تنقسم هذه العلاقة: إلی «الذاتيّة الأوّليّة» التي توجد في الحقيقي، و«الظليّة الثانويّة» التي توجد في المجازي والإلتزامي وغير ذلک.
5. لابد في التجوّز من قنطرة بين المعنی المجازي و المعنی الحقيقي، حتی يصير المجازي ظلاً له. وتسمّی هذه القنطرة بمبرّرات الإستعمال المجازي ومجوّزاته.
6. بالرغم من ايرات متعددة التي أوردنا علی أمارية التبادر، الإنصاف أنه يمکن أن يعد التبادر الشايع عتد أهل المحاورة، لا المستعلم الجاهل، أمارة علی الحقيقة للمستعلم. والتمسک بمثل هذا غير مردوع عند الشارع.
و إن يمکن أن يقال: أنه لاملازمة مباشرةً، بين الوضع بالمعنی المصطلح والتبادر اصلاً. لأنّ التبادر يمکن أن ينشأ عن کثرة الإستعمال؛ والإستعمال أعم من الحقيقة، والمجاز والغلط الشايعين. الا أن نوسّع نطاق الوضع ونطلقه علی حصول التمعني والتدليل من أيّ طريق حصل.
7. مشاهدة شياع الحمل عند اهل المحاورة بلاقرينة خاصةٍ، توجب وعیَ الجاهل علی الإتحاد بين الموضوع والمحمول، وانکشاف الحقيقي عنده، لا عند المستعلم العالم بالإتحاد من اهل اللغة. ففي الحقيقة المشاهدة هي التي توجب الإنکشاف لا صحة الحمل أو عدم صحّة سلبه.
8. القسمان الثالث و الرابع من معاني الإطراد الستة، يُعدّان امارة للحقيقية.
9. بما أنّ أئمة اللغة کأعراف خبراء في مجال اللغة، هم عالمون بأصول اللألفاظ ومواضع إستعمالها؛ والرجوع إلی الخبراء في الشؤون الحياتيّة الإنسانيّة دأب العقلاء الدارج وديدنهم الرائج؛ فلابأس بالرجوع بکتبهم والإعتماد بتنصيصاتهم في هذا المضمار، بل هذا مما لابدّ منه.

آنچه كه مختار يا مقترح ما در اين باب است به اين ترتيب مي‌توان دسته‌بندي كرد:
1. طرق تشخيص معنا از نظر بعضي به طرق قطعيه و ظنيه تقسيم شده است، از نظر ما طريق قطعي براي تشخيص معناي حقيقي از غيرحقيقي نداريم؛ بعضي از بزرگان يك يا دو طريق و گاه بيش از آن را طريق قطعي قلمداد كرده‌اند و طرق ديگر را يا ظني انگاشته‌اند و يا مردود دانسته‌اند. ما معتقديم هيچ‌كدام از اين طرق، طريق قطعي نيست كه انسان از تبادر به وقوع وضع و كشف معناي حقيقي قطع پيدا كند، بلكه ظني به دست مي‌آيد كه همان ظن عقلائيه كه در جريان شئون جاري حيات معتبر است.
2. چنانكه مي‌دانيم و طي بحث آشكار شد، هركدام از اصحاب از سلف و خلف به يك، دو و يا سه طريق از اين طرق خمسه‌اي كه مطرح شد اعتماد كرده‌اند؛ مثلاً بعضي گفته‌اند طريق وحيد براي كشف معناي حقيقي تبادر است؛ بعضي ديگر گفته‌اند تبادر هيچ كاربردي ندارد، بلكه طريق وحيد صحت حمل و عدم صحت سلب است؛ بعضي نيز هر دوي اين اقوال را رد كرده‌اند و گفته‌اند طريق وحيد و قطع‌آور اطراد است. برخي ديگر نيز تنصيصات اهل لغت را مطرح كرده‌اند. اما كمتر كسي گفته‌ است كه هر پنج راه «تبادر»، «صحت حمل و عدم صحت سلب»، «اطراد» و «تنصيصات» معتبر است.
به نظر ما علي‌رغم اينكه در ذيل همه‌ي اين پنج طريق نقدهايي را مطرح كرديم، در مجموع همه‌ي اين پنج راه را مي‌توان راه‌هاي ظني كشف معناي حقيقي قلمداد كرد.
3. امارات و طرائقي كه در امارت الحقيقه بحث كرديم لزوماً كاشف انعقاد وضع به معناي مصطح كه دو قسم تعييني و تعيني دارد، نيستند. اين‌گونه نيست كه بگوييم از طريق يكي از اين طرائق، وضع تعييني را كشف مي‌كنيم. همين‌گونه است درخصوص وضع تعيني. وضع تعييني به اين معناست كه يك فرد و مرجع معين بگويد اين لفظ را در قبال اين معنا جعل كردم و پس از آن نيز همگي آن لفظ را در آن معنا استعمال كنند. وضع تعيني هم به اين معناست كه كسي به قصد وضع، لفظي را در معنايي استعمال كند تا آنكه آن لفظ آيينه‌ي و علامت آن معنا شود. بنابراين اينكه بگوييم اين طرائق كاشف از يكي از اين دو نوع وضع است، قابل ادعا نيست و نمي‌توان با استحكام گفت كه در تمام موارد كاشف است، و البته اينها طرق ظني هستند و بسياري از مواقع مي‌توانند به ما كمك كنند كه حدس بزنيم وضع تعييني و تعيني واقع شده است، اما اگر اصرار كنيم كه اينها طرق كاشف هستند، آن هم طرق كاشف قطعي از وضع تعييني يا تعيني، به نحوي كه شايع است، خيلي سخن محكم و استواري نيست. ولي از يك چيز كشف مي‌كند، و آن اينكه علاقه‌ي دلاليه‌ي خاصّه‌اي بين لفظ و معنا وجود دارد كه وقتي لفظ گفته مي‌شود در ذهن اهل محاوره آن معنا تبادر مي‌كند. اين ممكن است كه نه از وضع تعييني و تعيني به معناي مصطلح، بلكه از طريق ديگري حاصل شده باشد، ولو اينكه قصد وضعي نباشد و يا اينكه قصد استعمال مجازي بوده و لفظ در معنا استعمال شده، اما آنقدر استعمال شده كه معناي قبلي متروك شده و نقل اتفاق افتاده است و معناي جديد به وجود آمده و اين لفظ به معناي جديدي معنادار شده است. اين نكته را در اصطلاح رايج وضع نمي‌گويند، اما ممكن است بر اين هم دلالت كند.
ما ممكن است در اينجا آنچه‌را كه قبلاً به تمعني از آن ياد مي‌كرديم، كه عمده‌ي راه معنادارشدن لفظي به يكي از دو شيوه‌ي تعييني و تعيني است، اما معنادار شدن لفظ مبتني بر يكي از آن دو شيوه نيست و مي‌تواند لفظي به روش ديگري هم معنايي را پيدا كند. اگر تكون اين علاقه را به هر نحوي كه پيش آمده است «وضع» تعبير كنيم و معناي وضع را يك مقدار توسعه بدهيم، در اين صورت اين طرائق از وضع بالمعني الاعم حكايت مي‌كند.
4. برخي، مثل مرحوم سيد(ره) گفته‌اند كه استعمال اماره‌ي حقيقت است، ما عرض مي‌كنيم كه استعمال ابداً اماره‌ي حقيقت نيست، زيرا استعمال اعم از استعمال در معناي حقيقي و مجازي و حتي معناي غلط است. بسياري از الفاظ در معنايي استعمال مي‌شوند كه نه معناي حقيقي است و نه معناي مجازي، بلكه به غلط در آن معنا استعمال مي‌شوند. بنابراين استعمال دليل حقيقت نيست.
5. در هر حال در استعمال صحيح، چه به معناي حقيقي و چه مجازي، بايد علاقت و مائي بين لفظ و معنا باشد. بدون وجود علاقه بين لفظ و معنا استعمال بجا نيست و ناصواب است. اما علاقه دو گونه است، علاقه‌ي اصليه‌ي اوليه كه همان علاقه‌اي است كه در استعمال حقيقي و مطابقي پيدا مي‌شود و علاقه‌ي فرعي ثانويه كه آن نوع علاقه‌اي است كه در استعمال مجازي و امثال آن از قبيل استعمال التزامي و تضمني يافت مي‌شود؛ اما در اصل اينكه در استعمال بايد يك علاقه‌اي وجود داشته باشد هيچ استثنائي نيست، منتها علاقه دو گونه است، «علاقه‌ي اصليه‌ي اوليه» و يا «علاقه‌ي فرعيه‌ي ثانويه» كه لفظ در يكي از اين دو صورت، معناي ذاتي يا معناي ظلي را ايفا مي‌كند.
6. براساس نكته‌ي پنجم در مجاز هم بايد علاقه باشد. آن علاقه عبارت است از پلي كه بين معناي مجازي و معناي حقيقي بسته مي‌شود. به تعبير ديگر اصولاً اگر لفظ در معناي مجازي استعمال مي‌شود اين معناي مجازي به نحوي در پيوند با معناي حقيقي است و معناي مجازي از معناي حقيقي بيگانه نيست. اين‌طور نيست كه يك لفظ را به صورت دلبخواهي در معنايي به كار ببريم بعد بگوييم كه مجازاً اين كار را مي‌كنيم؛ اين معنا، معناي مجازي نخواهد شد، و ممكن است وضع در معناي جديد قلمداد شود، و يا حتي ممكن است براثر كثرت استعمال نقل اتفاق بيافتد، ولي معناي مجازي نخواهد شد. معناي مجازي آن است كه يك نسبت و شباهتي بين آن معنا با معناي حقيقي وجود دارد. درحقيقت معناي مجازي، معناي ظلّي معناي حقيقي است و به نحوي معناي مجازي سايه و بازتاب معناي حقيقي و فرع معناي حقيقي است. اگر لفظ اسد در پهلوان استعمال مي‌شود به اين جهت است كه پهلواني و پرزوري مد نظر است كه انگار صورت اولي و ذاتي پرزوري در شير است و به اين جهت لفظ اسد در اين پهلوان استعمال شده است. بنابراين بين معاني پيوند هست و به اين ترتيب به بيان معروف به حقيقت سكاكيه نزديك مي‌شويم كه نظريه‌ي بسيار مهمي هم هست. حقيقت سكاكيه اين‌گونه است كه مي‌گويد معناي مجازي اصلاً مصداق ادعايي معناي حقيقي است، يا معناي مجازي به صورت ادعايي همان معناي حقيقي است؛ يعني اگر كسي لفظ اسد را به جاي اينكه در حيوان مفترس به كار برده باشد در يك بطل و پهلواني به كار مي‌برد، به صورت ادعايي و به تمسك به ملاك زورمندي مي‌گويد كه اصلاً اين پهلوان واقعاً و حقيقتاً شير است و معناي حقيقي را در ذهن دارد، و ادعا مي‌كند كه اين مصداق همان معناي حقيقي است، پس لفظ اصلاً در معناي حقيقي به كار رفته است.
7. دو نظريه‌ي معروف راجع به حقيقت معناي مجازي داريم:
الف. يك نظريه آن است كه وقتي لفظ در معناي استعمال مي‌شود در غير ماوضع له استعمال مي‌شود، كه نظر مشهور است؛
ب. نظر ديگر نظر سكاكي است كه درواقع ابتدا مستعمل آن پهلوان را مصداق شير قلمداد مي‌كند و معنا را تغيير نمي‌دهد و به اين جهت اين معنا را بر آن هم اطلاق مي‌كند و لفظ را در آن معنا به كار مي‌برد. پس در استعمال مجازي هم لفظ در معناي موضوعٌ له خود استعمال مي‌شود، يعني لفظ در «رأيت اسداً في الحمام» در همان اسد به معناي حيوان مفترس به كار رفته، منتها آن را بر يك مصداق و فرد ادعايي خود تطبيق داده است و گفته اين فرد پهلوان هم خودش شير است، يعني لفظ در معناي موضوعٌ له استعمال شد و نه در معنايي ديگر.
8. به رغم ايرادات فراواني كه ما بر اماريت تبادر گرفتيم، ولي انصاف اين است كه تبادر شايع عند اهل المحاوره و نه عند المستعلم جاهل، يعني تبادري كه بين خود اهل محاوره اتفاق مي‌افتد دلالت بر معناي حقيقي دارد. شارع نيز اين را ردع نفرموده و لفظ را در معاني مورد تبادر به كار برده و در معرض شارع هم اين جريان اتفاق افتاده و ديده كه مردم به آن معنايي كه به ذهن اهل محاوره در يك لغت خطور مي‌كند اعتماد مي‌كنند. بسا بتوان مواردي را يافت كه معصومين عليهم‌السلام هم چنين كاري را كرده‌اند. پس تبادر را به اين شكل قبول داريم كه اولاً نه تبادر به ذهن خود مستعلم كه بحث دور لازم بيايد، بلكه تبادر عند اهل المحاوره كه براي مستعلم جاهل اماره است.
9. درخصوص حمل نيز، حمل عند اهل المحاوره بلاقرينة خاصّه، براي فرد بيرون از كساني كه حمل انجام مي‌دهند و مشاهده‌ي شياع حمل را مي‌كنند موجب انتقال جاهل به اتحاد بين موضوع و محمول مي‌شود و مي‌تواند نشانه‌ي معناي حقيقي قلمداد شود و از اين طريق انكشاف معناي حقيقي نزد مستعلم جاهل صورت مي‌پذيرد. ولي مستعلم عالم به اتحاد از اهل لغت نمي‌تواند به حمل تمسك كند. درحقيقت مشاهده موجب انكشاف است و نه صحت عمل و عدم صحت سلب آن.
10. ما شش معنا براي اطراد گفتيم و گفتيم معناي سوم و چهارم از اين معاني اماره‌ي حقيقت است و اين را در اينجا نيز مورد تأكيد قرار مي‌دهيم.
11. نظر ائمه‌ي لغت از آن جهت كه خبرگان عرصه‌ي زبان هستند و هر كسي كه ملاك خبرويت در او محقق باشد، ولو از ائمه‌ي لغت نباشد را بايد پذيرفت و طريق كاشفيت از معناي حقيقي و روش مورد اعتماد براي تمييز بين معناي حقيقي و معناي مجازي است و بايد به اين روش اعتماد كرد. والا در اين صورت اگر به ائمه‌ي لغت حصر و انحصار بكنيم و بگوييم تنها سه يا چهار نفر ملاك هستند، هيچ دليلي ندارد، زيرا ما اماريت، علاميت و يا طريقيت تنصيصات اهل لغت را به طرزي تقرير كرديم كه متكي شد به خبرويت، نه از آن جهت كه اولين كتاب‌هاي لغت را نوشته‌اند. ائمه‌ي معصومين نيز گاه به اين روش تمسك مي‌كردند و مثلاً به اشعار جاهليت در كاربرد لفظي استشهاد مي‌كردند.

BaharSound

www.baharsound.ir, www.wikifeqh.ir, lib.eshia.ir

logo