درس خارج اصول
استاد علی اکبر رشاد
92/09/16
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: نظريّة الخطابات القانونية ـ مقترحاتنا
فی تحسين تقرير النّظريّة وتنسيقها في قوالبها القشيبة / 29
گفتيم كه نظريه‌ي خطاب شرعي مبتني است بر اطراف خمسه‌ي خطاب. همچنين خصائل و خصائص اطراف خمسه‌ي خطاب برايندي دارد كه آن برايند ماهيت و هويت خطاب شرعي را مي‌سازد. برايند خصائل و خصائص اطراف خمسه‌ي خطاب كه چونان يك رسالت و پيام‌واره است، از مبدأئي صادر و به مقصدي متوجه است و با وسائطي، ايصال و ابلاغ مي‌شود و حاوي متعلق و ماده و مضموني است. خصائل و خصائص خود را در شئون اربعه‌ي خطاب و حكم نشان مي‌دهند. شئون اربعه براي حكم و خطاب عبارت است از:
1. مقام صدور و اعتبار حكم.
2. مقام ايصال، ابلاغ و تيسير حكم.
3. مقام تلقي و تفسير حكم.
4. مقام امتثال حكم.
از اين جلسه قصد داريم كه آثار و برونداد و برايند خصائل و خصائص اطراف خمسه را در اين چهار مقام بيان كنيم. توضيح مي‌دهيم كه خصائل و خصائص اطراف خمسه در مقام تشريع (مقام صدور و اعتبار حكم) چه تأثير دارد؛ همچنين در مقام تيسير، ايصال و ابلاغ حكم چه تأثيري دارند؛ در مقام احراز خطاب قدسي و تثبيت آن چه نقشي دارند و همين‌طور در مقام امتثال و اجرا.
صدور خطاب و اعتبار و تشريع حكم
مطلب اول؛ گفتيم كه مخاطِب و مصدر حكم واحد است؛ نتيجتاً شريعت نيز بايد واحد باشد و شرايع متعدده نمي‌توانند در عرض هم حجت باشند. كسي به اين موضوع نپرداخته ولي كاربرد دارد. كاربرد اين بحث در آنجاست كه مي‌گويند آيا استصحاب شرايع ماضيه جايز است؟ ما مي‌خواهيم بگوييم اگر چيزي كه استصحاب مي‌شود جزء شريعت سابقه است و در شريعت لاحقه نيامده است جايز نيست.
مطلب دوم؛ گفتيم كه مبدأ و مصدر خطاب و مشرع واحد است، كه اين نكته مهم بر آن مترتب مي‌شود كه بين احكام، در اصل تعارضي متصور نيست و امكان ندارد حق تعالي كه مشرع است دو حكم متفاوت صادر بفرمايد. صدور حكمين متعارضين، هم به لحاظ وحدت مشرع و هم به لحاظ حكمت او، از ساحت الهي ممكن نيست. بنابراين دومين نكته‌اي كه از مختصات و ويژگي‌هاي مبادي خمسه و اطراف خمسه‌ي خطاب و حكم اصطياد مي‌شود اين است كه بين احكام تعارض ذاتي و اولي وجود ندارد. از حيث ديگر نيز و به طريق اولي نمي‌شود كه به چيز واحدي امر شود و از همان هم نهي شود. پس اگر ظاهراً تضادي بين احكام ملاحظه شود مربوط به مقام امتثال است و نه مقام اعتبار. در عمل ممكن است بين در ظاهر تضاد پيش بيايد كه البته تعارض نيست، بلكه تزاحم است و تعارض در اينجا ممكن نيست.
مطلب سوم؛ برخلاف فرمايش حضرت امام(ره) كه «قدرت» را شرط در تكليف نمي‌دانستند ما عرض مي‌كنيم، حق‌تعالي حكيم است و به غيرقادر امر نمي‌فرمايد و در حق او جعل حكم نمي‌كند. امكان ندارد كه مشرع و مقنن، حالات مختلفه‌ي افراد متشتته و نيز عوارض و طوارع گوناگون را براي احكام، حين جعل ملحوظ بفرمايد و بعد جعل و تقنين كند. پس اولاً مي‌گوييم اين حرف كلاً صحيح نيست و بنا نيست كه مقنن در حين جعل چنين چيزهايي را به ذهن خود خطور بدهد، بلكه قانون كلي است. همانطور كه اصل جعل تكليف كلي است و مي‌توان به صورت خطاب قانوني عامه ابلاغ و اعلام كرد، همانطور نيز به صورت عام مي‌تواند بگويد كه قادرين مكلف‌اند و عاجزين مكلف نيستند كه اين نيز خودْ عام و قاعده است. در جلسات گذشته آيه‌ي: «لا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَها»[1] به صورت خلاصه تفسير كرديم و در مقابل فرمايش امام درخصوص مسئله‌ي اشتراط قدرت در تكليف به آن استدلال كرديم، كه در ادامه من درخصوص اين آيه بيش از بيست تفسير را ديده‌ام كه بحث مفصلي هم در اين خصوص فراهم آمده است. در اينجا منظور از «وسع» مطلق وسع است يعني وسع علمي و وسع عملي. اگر مكلف قدرت نظري نداشته باشد، حكيمانه نيست كه مشرع از او چيزي بخواهد و خداوند نيز نخواسته است. اينكه خداوند بخواهد كه بايد نسبت به تمام اوامر و نواهي كه من صادر كرده‌ام يقين كسب كنيد و به طور يعني امتثال كنيد، يعني هم در مقام نظر معرفت يقيني حاصل كنيد و هم در مقام عمل امتثال يقيني كنيد و يقين كنيد كه حتماً آنچرا كه حق‌تعالي مي‌خواهد انجام شده است. اين فوق طاقت انسان است. در بسياري از جاها انسان قدرت نظري و علمي ندارد و سرّ حجيت بعضي از ظنون همين است كه خداوند متعال از سر حكمت و يا رحمت و به جهت عدالت كه به حكمت برمي‌گردد و به حيث فضل كه به رحمت برمي‌گردد بر انسان عدالت ورزيده و يا ترحم فرموده كه انسان را مجبور نكرده كه حتماً به هر حكمي از احكام، الا و لابد علم و يقين حاصل كند، بلكه فرموده تا آنجايي كه مي‌شود يقين حاصل كرد بايد حاصل كنيد و در آنجا كه نمي‌شود اين ظنون خاصه حجت هستند و اگر به اين ظنون دست يافتيد من از شما مي‌پذيريم. همچنين در جايي فرموده كه اگر ظني هم به دست نياورديد اصول عمليه جاري كنيد و از شك خارج شويد.
سرّ اين مسئله عبارت است از اينكه گرچه انسان توانايي‌هاي نظري شگفتي دارد، اما از لحاظ نظري محدود است و در خيلي جاها دست او بسته است و خداوند حكيم نيز به اين نكته عنايت فرموده‌اند و قدرت را شرط تكليف مي‌داند و آيه نيز به اين نكته صراحت دارد. در عمل نيز تا جايي كه بشر قادر است و عاجز نيست و بلكه تا جايي كه بشر دچار عسر و حرج نشود تكليف هست و خداوند تكليف را براي كسي كه مبتلا به عسر و حرج نباشد تشريع فرموده است و اينگونه نيست كه بگوييم خداوند متعال در عين اينكه مي‌گويد كسي كه در عسر و حرج است تكليف را امتثال نكند، زيرا حضرت امام مي‌فرمايند كه مقام تشريع و اعتبار با مقام امتثال و تطبيق تفاوت دارد؛ در مقام امتثال و تطبيق و اجرا او معذور است، اما در مقام اعتبار و تشريع شارع او را مكلف كرده است. ما در اينجا عرض مي‌كنيم كه اين حرف خيلي عجيبي است، چه دليلي دارد كه بگوييم شارع در مقام اعتبار مكلف فرموده، اما در مقام امتثال گفته است تو عاجز و معذور هستي، چرا چنين چيزي را اصلا خواست؟ ولذا در مقام تشريع نيز، مقام اعتبار و تشريع بايد با مقام تطبيق و امتثال منطبق باشد.
در اينجا چون قدرت نظري لازم است، عقل شرط تكليف است تا بتواند تشخيص دهد، و نيز علم شرط تكليف است تا بتواند بفهمد. همچنين عدم عسر و عدم حرج نيز شرط است، زيرا با وجود عسر و حرج انگار قدرت عملي وجود ندارد. البته عسر و حرج غير از عجز است، و عسر سختي است، اما خداوند متعال حتي عسر و حرج را هم طلب نفرموده است و عسر و حرج مربوط به قدرت عملي است.
مطلب چهارم؛ گفتيم واضع شريعت حكيم است؛ انسان نيز چونان مخاطب حق‌تعالي صاحب عقل و متعقل است؛ در اينجا مي‌توان نتيجه گرفت كه حتماً در مقام جعل، شارع مقدس احكامي را كه جعل فرموده است، احكام عقلي است؛ يعني متلائم با عقل است. بزرگان ما فرموده‌اند كه احكام نقليه الطاف در احكام عقليه‌اند و اين كلام از علامه‌ي حلي است، به اين معنا كه حتي احكام نقليه نيز در ذيل احكام عقليه معني مي‌شوند و احكام نقليه هم حتماً نقلي هستند. البته وقتي مي‌گوييم با عقل تلائم دارد، غير از آن است كه شرط كنيم كه حكم خدا آن است كه آن‌را بتوان با عقل ادراك كرد، و مي‌خواهيم بگوييم كه خرد بايد آن‌را برتابد و خردتاب باشد. بسياري از احكام با عقل نيز قابل دريافت هستند و البته آن، شرط تكليف در مقام امتثال و اعتبار نيست، بلكه ما در اينجا تلائم احكام با عقل را طرح مي‌كنيم، اما اينگونه نيست كه بگوييم عقل بايد همه‌ي مباني احكام و همه‌ي علل و همه‌ي مقاصد شريعت را ادراك كند؛ اما آنچه حكم الهي است بايد متلائم با عقل باشد زيرا او حكيم است و اين پيام، پيام يك حكيم و بلكه احكم الحاكمين است و او فطرت را بنا نهاد و به ديگران فيض افاضه فرمود و انسان نيز موجود متعقل است و اصلاً به همين دليل است كه مكلف است، والا تكليف نمي‌داشت و نمي‌شود كه شريعت با وصف اصلي و اساسي شارع، مشرع و متشرع منافات داشته باشد. به همين جهت بعضي «حكمت» را جزء صفات ذات دانسته‌اند و «عدالت» را نيز به حكمت برگردانده‌اند كه اين حرف درست است. «حكمت» صفت ذات است و «علم» جزئي از آن است و «عدالت» هم به «حكمت» برمي‌گردد. بنابراين حكمت ذاتي خداوند است و البته در تلقي ديگري «حكمت» جزء صفات فعل است؛ به اين صورت كه آنگاه كه به حوزه‌ي معرفت مربوط مي‌شود صفت ذات است و آنجا كه به حوزه‌ي عمل مربوط مي‌شود صفت فعل خواهد شد.
درخصوص انسان نيز مِيزِ مايز بين انسان و ديگر موجودات عقل است. مگر مي‌شود كه خداوند حكيم تكليفي به چنين موجودي بفرمايد كه چنين خصلت، خصوصيت و سرشتي دارد و اين جهت در تكليف او لحاظ نشود؟ چنين چيزي ممكن نيست. بر اين اساس بايد بسياري از مسائل و احكام را با همين سنجه بسنجيم و اين نكته در مباحث اصولي و فقهي برايند و برآمد بسيار مهمي خواهد بود. به اين ترتيب خداوند متعال، ساهي، نائم، مجنون و غافل را مورد خطاب قرار نمي‌دهد. جعل غيرمقدور براي غيرقادر هيچ سودي ندارد و كاري لغو است.
نكته‌ي ديگر اينكه وجود بشر دو ساحتي است، يك ساحت عُلوي (فطرت ملكوتي) دارد و يك ساحت سُفلي (طبيعت ناسوتي) دارد، يعني انسان يك فطرت لاهوتي و يك طبيعت ناسوتي دارد. نتيجه‌ي اين مبناي انسان‌شناسانه و مخاطب‌شناسانه‌ي احكام اينگونه مي‌شود كه احكام شريعت نيز بايد اين دو دسته حوائج اين دو وجه و دو ساحت وجود انسان را تأمين كند؛ بنابراين احكام الاهيه لزوماً با دو وجه و ساحت حياتي و وجودي انسان متلائم و سازگار است و حق‌تعالي در حين جعل آنچرا كه ساحت علوي و سلفي آدمي اقتضاء مي‌كند در احكام لحاظ فرموده است. به اين ترتيب احكام از مصالح و مفاسد تبعيت مي‌كند كه در اين زمينه بعداً بحث خواهيم كرد. آيات و روايات بسيار زيادي نيز اين جهت را تأييد مي‌فرمايد.
مطلب پنجم؛ انسان به مثابه مخاطب خطابِ شرعي موجود مفطور به فطرت الاهيه است. آحاد انساني همگي فطرت مشترك دارند و اين اشتراك آحاد در فطرت مبناي اشتراك آحاد در تكليف است. چون آحاد از فطرت واحده برخوردارند، انواع تكاليفي كه متوجه آحاد انسان مي‌شود نيز يكسان است، زيرا همگي مخاطبان از فطرت واحد برخوردارند و زمينه‌ي مشتركي دارند ولذا تكاليف آنها نيز مشترك است.
نتيجه: ما اصل فرمايش امام را كه مي‌فرمايند خطابات قانونيه، خطابات عامّه باشند قبول داريم. اين اصل خدشه‌پذير نيست و از ابتدا نيز گفتيم كه قصد رخنه در اين اصل را نداريم و به تعبير حاج آقا مصطفي آنچه كه به ذهن آن بزرگوار خطور كرده الهام الهي است. آحاد آدمي مفطور به فطرت واحده هستند و چون به لحاظ فطرت و طبيعت و خصائل اصلي انساني اشتراط دارند، احكام كه ناظر به ساحات ذاتي انساني (عُلوي و سُفلي) هستند و چون نيازها و حوايج آنها يكي است، از اين جهت اشتراط در تكليف دارند و تكليف، حق نيز هست، يعني حق فطرت آدمي است كه بعضي از احكام صادر شود. بعضي از احكام درواقع حق انسان هستند. در اينجا «تكليف» به آن معنايي كه در ادبيات جديد حقوقي و جامعه‌شناختي غربي هست كه تكليف را در مقابل حق قرار مي‌دهد نيست، تكاليف شرعيه مشتمل بر تكاليف و حقوق هستند و مقتضاي فطرت و طبيعت آدمي است كه خداوند متعال چيزهايي را جايز، مباح و يا تحريم بفرمايد و همه در اين جهت مشترك هستند.
البته توجه داريم كه شروط تكليف نيز مي‌توانند به مثابه قواعد كليه تلقي شوند ولذا تكليف، تا جايي كه شروط مشتركه حاصل است، مشترك است، بنابراين تكليفِ كسي كه فاقد شرط قدرت است با كسي كه واجد شرط قدرت است مشترك نيست. عرض ما در اينجا برعكس فرمايش حضرت امام(ره) است. آن بزرگوار مي‌فرمايند كه اشتراك تكليف خودْ مبنا است تا اشتراط قدرت را نپذيريم و بگوييم قدرت شرط نيست؛ انسان مكلف است، چون انسان است؛ اما ما عرض مي‌كنيم براساس مبناي ديگر شما كه شرط را مكون ذات تكليف مي‌دانيد و شرط را شطر قلمداد مي‌كنيد ولذا شك در شرط را شك در اصل تكليف مي‌دانيد، نمي‌شود كه شرط با شطر و يا اصل متعارض باشد. اگر در اصل مبناي تكليف چيزي اصل است در فرع آن نيز همين‌گونه است. ولذا شروط همانند شطور هستند و در شروط نيز اگر اشتراك بود، حكم مشترك مي‌شود، نه اينكه تصور كنيم كه اگر شرايطي را در تكليف لحاظ كرديم، آنها را در مقام تكليف نبينيم. بنابراين افرادي كه بالفطره مشترك هستند و در شروط نيز مساوي هستند اشتراك تكليف دارند.
مطلب ششم؛ گفتيم انسان اجتماعي‌التبع است و نتيجه گرفتيم كه بنابراين در قبال اقربا و بستگان و هم‌نوعان خود مسئول است؛ يعني اجتماعي‌بودن در احكام دخيل است.
از يكي از شاگردان حضرت امام در جايي سئوال شده بود كه اين نظريه‌ي حضرت امام چه تأثيري بر انقلاب ايشان و تأسيس حكومت داشت؟ آن بزرگوار فرموده‌اند كه معلوم نيست تأثيري داشته باشد. درحالي‌كه به نظر مي‌رسد كه اصلاً رويكرد ايشان در فقه يك رويكرد حكومي است؛ يعني قوانين و تشريعات را قانون عامه مي‌دانند و هنگامي كه قانون عامه شد، اصالت و يا تقدم اجتماع مطرح مي‌شود و در مقام اجرا بايد جمعي نگاه كنيم و حكم الهي تا حدي هويت جمعي پيدا مي‌كند و اينگونه است كه چنين فقيهي مي‌گويد بايد حكومت تشكيل داد؛ اما آن فقيهي كه مي‌گويد يك‌يك مقلدين استفتاء كنند تا من افتاء كنم و فقه را فردي مي‌بيند كه يك نوع سكولاريزم كم‌رنگ در متن اين عمل نهفته است، انگيزه ندارد و بسا معتقد نيست كه احكام الاهيه بايد به صورت حكومتي اجرا شود و حكومت تشكيل شود.
من از آن بزرگوار كه از شاگردان عمده‌ي حضرت امام هستند خيلي تعجب كردم و به نظر ما نظريه‌ي خطابات قانونيه حضرت امام در تأسيس حكومت قطعاً تأثير دارد. انسان را اجتماعي‌الطبع دانستن، طبعاً جايگاه خاصي براي اجتماع ايجاد مي‌كند و چنين نگاهي به انسان در بين دو نظريه‌ي تقدم فرد بر اجتماع و اجتماع بر فرد و برجسته مي‌شود. بنابراين وجه اجتماعي احكام برجسته مي‌شود.
بحث ديگري كه در اينجا مطرح مي‌شود اين است كه تكليف كفار به فروع چه مي‌شود؟ كافري كه اصلاً اصول را قبول ندارد و هنگامي كه منكر اصول است، از نظر او اصلاً نوبت به فروع نمي‌رسد؟ ما مي‌گوييم كه در عين حال تكليف كفار به فروع جايز است و در اين خصوص ادله‌ي نقليه‌ي بسياري داريم و ملامت‌هايي كه در لسان وحي و احاديث اهل بيت(ع) نسبت به كفار شده دليل بر اين نكته است. «ما سَلَكَكُمْ في سَقَرَ، قالُوا لَمْ نَكُ مِنَ الْمُصَلِّينَ»[2] در قيامت از كفار بازجويي مي‌شود، چرا دوزخي شديد؟ مي‌گويند چون ما نماز نخوانديم و مشخص مي‌شود كه به فروع مكلف بودند و اگر مكلف نبودند كه نبايد عقاب مي‌شدند. «فَلا صَدَّقَ وَ لا صَلَّى، وَ لكِنْ كَذَّبَ وَ تَوَلَّى»[3] بنابراين كفار بر فروع مكلف‌اند و در اين خصوص توبيخ مي‌شوند. علاوه بر نقل، عقل نيز بر اين نكته حكم مي‌كند كه كفار قدرت بر ايمان دارند و مي‌توانند ايمان بياورند؛ و اگر مقدمات را بد اختيار كردند، خودشان مقصر هستند و گرچه الان در ظاهر كافر هستند، اما در مبادي امور و مقدمات مقصراند.
البته بين مقصر و قاصر ممكن است تفاوت باشد ولي اين تفاوت در حسن و قبحِ عقاب است و نه در اصل تكليف.
البته نتايج ديگري نيز به مقام اعتبار حكم و صدور خطاب مترتب است كه به آنها نمي‌پردازيم. جلسه‌ي بعد راجع به مقامات بعدي بحث خواهيم كرد. والسلام.
گفتيم كه نظريه‌ي خطاب شرعي مبتني است بر اطراف خمسه‌ي خطاب. همچنين خصائل و خصائص اطراف خمسه‌ي خطاب برايندي دارد كه آن برايند ماهيت و هويت خطاب شرعي را مي‌سازد. برايند خصائل و خصائص اطراف خمسه‌ي خطاب كه چونان يك رسالت و پيام‌واره است، از مبدأئي صادر و به مقصدي متوجه است و با وسائطي، ايصال و ابلاغ مي‌شود و حاوي متعلق و ماده و مضموني است. خصائل و خصائص خود را در شئون اربعه‌ي خطاب و حكم نشان مي‌دهند. شئون اربعه براي حكم و خطاب عبارت است از:
1. مقام صدور و اعتبار حكم.
2. مقام ايصال، ابلاغ و تيسير حكم.
3. مقام تلقي و تفسير حكم.
4. مقام امتثال حكم.
از اين جلسه قصد داريم كه آثار و برونداد و برايند خصائل و خصائص اطراف خمسه را در اين چهار مقام بيان كنيم. توضيح مي‌دهيم كه خصائل و خصائص اطراف خمسه در مقام تشريع (مقام صدور و اعتبار حكم) چه تأثير دارد؛ همچنين در مقام تيسير، ايصال و ابلاغ حكم چه تأثيري دارند؛ در مقام احراز خطاب قدسي و تثبيت آن چه نقشي دارند و همين‌طور در مقام امتثال و اجرا.
صدور خطاب و اعتبار و تشريع حكم
مطلب اول؛ گفتيم كه مخاطِب و مصدر حكم واحد است؛ نتيجتاً شريعت نيز بايد واحد باشد و شرايع متعدده نمي‌توانند در عرض هم حجت باشند. كسي به اين موضوع نپرداخته ولي كاربرد دارد. كاربرد اين بحث در آنجاست كه مي‌گويند آيا استصحاب شرايع ماضيه جايز است؟ ما مي‌خواهيم بگوييم اگر چيزي كه استصحاب مي‌شود جزء شريعت سابقه است و در شريعت لاحقه نيامده است جايز نيست.
مطلب دوم؛ گفتيم كه مبدأ و مصدر خطاب و مشرع واحد است، كه اين نكته مهم بر آن مترتب مي‌شود كه بين احكام، در اصل تعارضي متصور نيست و امكان ندارد حق تعالي كه مشرع است دو حكم متفاوت صادر بفرمايد. صدور حكمين متعارضين، هم به لحاظ وحدت مشرع و هم به لحاظ حكمت او، از ساحت الهي ممكن نيست. بنابراين دومين نكته‌اي كه از مختصات و ويژگي‌هاي مبادي خمسه و اطراف خمسه‌ي خطاب و حكم اصطياد مي‌شود اين است كه بين احكام تعارض ذاتي و اولي وجود ندارد. از حيث ديگر نيز و به طريق اولي نمي‌شود كه به چيز واحدي امر شود و از همان هم نهي شود. پس اگر ظاهراً تضادي بين احكام ملاحظه شود مربوط به مقام امتثال است و نه مقام اعتبار. در عمل ممكن است بين در ظاهر تضاد پيش بيايد كه البته تعارض نيست، بلكه تزاحم است و تعارض در اينجا ممكن نيست.
مطلب سوم؛ برخلاف فرمايش حضرت امام(ره) كه «قدرت» را شرط در تكليف نمي‌دانستند ما عرض مي‌كنيم، حق‌تعالي حكيم است و به غيرقادر امر نمي‌فرمايد و در حق او جعل حكم نمي‌كند. امكان ندارد كه مشرع و مقنن، حالات مختلفه‌ي افراد متشتته و نيز عوارض و طوارع گوناگون را براي احكام، حين جعل ملحوظ بفرمايد و بعد جعل و تقنين كند. پس اولاً مي‌گوييم اين حرف كلاً صحيح نيست و بنا نيست كه مقنن در حين جعل چنين چيزهايي را به ذهن خود خطور بدهد، بلكه قانون كلي است. همانطور كه اصل جعل تكليف كلي است و مي‌توان به صورت خطاب قانوني عامه ابلاغ و اعلام كرد، همانطور نيز به صورت عام مي‌تواند بگويد كه قادرين مكلف‌اند و عاجزين مكلف نيستند كه اين نيز خودْ عام و قاعده است. در جلسات گذشته آيه‌ي: «لا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَها»[1] به صورت خلاصه تفسير كرديم و در مقابل فرمايش امام درخصوص مسئله‌ي اشتراط قدرت در تكليف به آن استدلال كرديم، كه در ادامه من درخصوص اين آيه بيش از بيست تفسير را ديده‌ام كه بحث مفصلي هم در اين خصوص فراهم آمده است. در اينجا منظور از «وسع» مطلق وسع است يعني وسع علمي و وسع عملي. اگر مكلف قدرت نظري نداشته باشد، حكيمانه نيست كه مشرع از او چيزي بخواهد و خداوند نيز نخواسته است. اينكه خداوند بخواهد كه بايد نسبت به تمام اوامر و نواهي كه من صادر كرده‌ام يقين كسب كنيد و به طور يعني امتثال كنيد، يعني هم در مقام نظر معرفت يقيني حاصل كنيد و هم در مقام عمل امتثال يقيني كنيد و يقين كنيد كه حتماً آنچرا كه حق‌تعالي مي‌خواهد انجام شده است. اين فوق طاقت انسان است. در بسياري از جاها انسان قدرت نظري و علمي ندارد و سرّ حجيت بعضي از ظنون همين است كه خداوند متعال از سر حكمت و يا رحمت و به جهت عدالت كه به حكمت برمي‌گردد و به حيث فضل كه به رحمت برمي‌گردد بر انسان عدالت ورزيده و يا ترحم فرموده كه انسان را مجبور نكرده كه حتماً به هر حكمي از احكام، الا و لابد علم و يقين حاصل كند، بلكه فرموده تا آنجايي كه مي‌شود يقين حاصل كرد بايد حاصل كنيد و در آنجا كه نمي‌شود اين ظنون خاصه حجت هستند و اگر به اين ظنون دست يافتيد من از شما مي‌پذيريم. همچنين در جايي فرموده كه اگر ظني هم به دست نياورديد اصول عمليه جاري كنيد و از شك خارج شويد.
سرّ اين مسئله عبارت است از اينكه گرچه انسان توانايي‌هاي نظري شگفتي دارد، اما از لحاظ نظري محدود است و در خيلي جاها دست او بسته است و خداوند حكيم نيز به اين نكته عنايت فرموده‌اند و قدرت را شرط تكليف مي‌داند و آيه نيز به اين نكته صراحت دارد. در عمل نيز تا جايي كه بشر قادر است و عاجز نيست و بلكه تا جايي كه بشر دچار عسر و حرج نشود تكليف هست و خداوند تكليف را براي كسي كه مبتلا به عسر و حرج نباشد تشريع فرموده است و اينگونه نيست كه بگوييم خداوند متعال در عين اينكه مي‌گويد كسي كه در عسر و حرج است تكليف را امتثال نكند، زيرا حضرت امام مي‌فرمايند كه مقام تشريع و اعتبار با مقام امتثال و تطبيق تفاوت دارد؛ در مقام امتثال و تطبيق و اجرا او معذور است، اما در مقام اعتبار و تشريع شارع او را مكلف كرده است. ما در اينجا عرض مي‌كنيم كه اين حرف خيلي عجيبي است، چه دليلي دارد كه بگوييم شارع در مقام اعتبار مكلف فرموده، اما در مقام امتثال گفته است تو عاجز و معذور هستي، چرا چنين چيزي را اصلا خواست؟ ولذا در مقام تشريع نيز، مقام اعتبار و تشريع بايد با مقام تطبيق و امتثال منطبق باشد.
در اينجا چون قدرت نظري لازم است، عقل شرط تكليف است تا بتواند تشخيص دهد، و نيز علم شرط تكليف است تا بتواند بفهمد. همچنين عدم عسر و عدم حرج نيز شرط است، زيرا با وجود عسر و حرج انگار قدرت عملي وجود ندارد. البته عسر و حرج غير از عجز است، و عسر سختي است، اما خداوند متعال حتي عسر و حرج را هم طلب نفرموده است و عسر و حرج مربوط به قدرت عملي است.
مطلب چهارم؛ گفتيم واضع شريعت حكيم است؛ انسان نيز چونان مخاطب حق‌تعالي صاحب عقل و متعقل است؛ در اينجا مي‌توان نتيجه گرفت كه حتماً در مقام جعل، شارع مقدس احكامي را كه جعل فرموده است، احكام عقلي است؛ يعني متلائم با عقل است. بزرگان ما فرموده‌اند كه احكام نقليه الطاف در احكام عقليه‌اند و اين كلام از علامه‌ي حلي است، به اين معنا كه حتي احكام نقليه نيز در ذيل احكام عقليه معني مي‌شوند و احكام نقليه هم حتماً نقلي هستند. البته وقتي مي‌گوييم با عقل تلائم دارد، غير از آن است كه شرط كنيم كه حكم خدا آن است كه آن‌را بتوان با عقل ادراك كرد، و مي‌خواهيم بگوييم كه خرد بايد آن‌را برتابد و خردتاب باشد. بسياري از احكام با عقل نيز قابل دريافت هستند و البته آن، شرط تكليف در مقام امتثال و اعتبار نيست، بلكه ما در اينجا تلائم احكام با عقل را طرح مي‌كنيم، اما اينگونه نيست كه بگوييم عقل بايد همه‌ي مباني احكام و همه‌ي علل و همه‌ي مقاصد شريعت را ادراك كند؛ اما آنچه حكم الهي است بايد متلائم با عقل باشد زيرا او حكيم است و اين پيام، پيام يك حكيم و بلكه احكم الحاكمين است و او فطرت را بنا نهاد و به ديگران فيض افاضه فرمود و انسان نيز موجود متعقل است و اصلاً به همين دليل است كه مكلف است، والا تكليف نمي‌داشت و نمي‌شود كه شريعت با وصف اصلي و اساسي شارع، مشرع و متشرع منافات داشته باشد. به همين جهت بعضي «حكمت» را جزء صفات ذات دانسته‌اند و «عدالت» را نيز به حكمت برگردانده‌اند كه اين حرف درست است. «حكمت» صفت ذات است و «علم» جزئي از آن است و «عدالت» هم به «حكمت» برمي‌گردد. بنابراين حكمت ذاتي خداوند است و البته در تلقي ديگري «حكمت» جزء صفات فعل است؛ به اين صورت كه آنگاه كه به حوزه‌ي معرفت مربوط مي‌شود صفت ذات است و آنجا كه به حوزه‌ي عمل مربوط مي‌شود صفت فعل خواهد شد.
درخصوص انسان نيز مِيزِ مايز بين انسان و ديگر موجودات عقل است. مگر مي‌شود كه خداوند حكيم تكليفي به چنين موجودي بفرمايد كه چنين خصلت، خصوصيت و سرشتي دارد و اين جهت در تكليف او لحاظ نشود؟ چنين چيزي ممكن نيست. بر اين اساس بايد بسياري از مسائل و احكام را با همين سنجه بسنجيم و اين نكته در مباحث اصولي و فقهي برايند و برآمد بسيار مهمي خواهد بود. به اين ترتيب خداوند متعال، ساهي، نائم، مجنون و غافل را مورد خطاب قرار نمي‌دهد. جعل غيرمقدور براي غيرقادر هيچ سودي ندارد و كاري لغو است.
نكته‌ي ديگر اينكه وجود بشر دو ساحتي است، يك ساحت عُلوي (فطرت ملكوتي) دارد و يك ساحت سُفلي (طبيعت ناسوتي) دارد، يعني انسان يك فطرت لاهوتي و يك طبيعت ناسوتي دارد. نتيجه‌ي اين مبناي انسان‌شناسانه و مخاطب‌شناسانه‌ي احكام اينگونه مي‌شود كه احكام شريعت نيز بايد اين دو دسته حوائج اين دو وجه و دو ساحت وجود انسان را تأمين كند؛ بنابراين احكام الاهيه لزوماً با دو وجه و ساحت حياتي و وجودي انسان متلائم و سازگار است و حق‌تعالي در حين جعل آنچرا كه ساحت علوي و سلفي آدمي اقتضاء مي‌كند در احكام لحاظ فرموده است. به اين ترتيب احكام از مصالح و مفاسد تبعيت مي‌كند كه در اين زمينه بعداً بحث خواهيم كرد. آيات و روايات بسيار زيادي نيز اين جهت را تأييد مي‌فرمايد.
مطلب پنجم؛ انسان به مثابه مخاطب خطابِ شرعي موجود مفطور به فطرت الاهيه است. آحاد انساني همگي فطرت مشترك دارند و اين اشتراك آحاد در فطرت مبناي اشتراك آحاد در تكليف است. چون آحاد از فطرت واحده برخوردارند، انواع تكاليفي كه متوجه آحاد انسان مي‌شود نيز يكسان است، زيرا همگي مخاطبان از فطرت واحد برخوردارند و زمينه‌ي مشتركي دارند ولذا تكاليف آنها نيز مشترك است.
نتيجه: ما اصل فرمايش امام را كه مي‌فرمايند خطابات قانونيه، خطابات عامّه باشند قبول داريم. اين اصل خدشه‌پذير نيست و از ابتدا نيز گفتيم كه قصد رخنه در اين اصل را نداريم و به تعبير حاج آقا مصطفي آنچه كه به ذهن آن بزرگوار خطور كرده الهام الهي است. آحاد آدمي مفطور به فطرت واحده هستند و چون به لحاظ فطرت و طبيعت و خصائل اصلي انساني اشتراط دارند، احكام كه ناظر به ساحات ذاتي انساني (عُلوي و سُفلي) هستند و چون نيازها و حوايج آنها يكي است، از اين جهت اشتراط در تكليف دارند و تكليف، حق نيز هست، يعني حق فطرت آدمي است كه بعضي از احكام صادر شود. بعضي از احكام درواقع حق انسان هستند. در اينجا «تكليف» به آن معنايي كه در ادبيات جديد حقوقي و جامعه‌شناختي غربي هست كه تكليف را در مقابل حق قرار مي‌دهد نيست، تكاليف شرعيه مشتمل بر تكاليف و حقوق هستند و مقتضاي فطرت و طبيعت آدمي است كه خداوند متعال چيزهايي را جايز، مباح و يا تحريم بفرمايد و همه در اين جهت مشترك هستند.
البته توجه داريم كه شروط تكليف نيز مي‌توانند به مثابه قواعد كليه تلقي شوند ولذا تكليف، تا جايي كه شروط مشتركه حاصل است، مشترك است، بنابراين تكليفِ كسي كه فاقد شرط قدرت است با كسي كه واجد شرط قدرت است مشترك نيست. عرض ما در اينجا برعكس فرمايش حضرت امام(ره) است. آن بزرگوار مي‌فرمايند كه اشتراك تكليف خودْ مبنا است تا اشتراط قدرت را نپذيريم و بگوييم قدرت شرط نيست؛ انسان مكلف است، چون انسان است؛ اما ما عرض مي‌كنيم براساس مبناي ديگر شما كه شرط را مكون ذات تكليف مي‌دانيد و شرط را شطر قلمداد مي‌كنيد ولذا شك در شرط را شك در اصل تكليف مي‌دانيد، نمي‌شود كه شرط با شطر و يا اصل متعارض باشد. اگر در اصل مبناي تكليف چيزي اصل است در فرع آن نيز همين‌گونه است. ولذا شروط همانند شطور هستند و در شروط نيز اگر اشتراك بود، حكم مشترك مي‌شود، نه اينكه تصور كنيم كه اگر شرايطي را در تكليف لحاظ كرديم، آنها را در مقام تكليف نبينيم. بنابراين افرادي كه بالفطره مشترك هستند و در شروط نيز مساوي هستند اشتراك تكليف دارند.
مطلب ششم؛ گفتيم انسان اجتماعي‌التبع است و نتيجه گرفتيم كه بنابراين در قبال اقربا و بستگان و هم‌نوعان خود مسئول است؛ يعني اجتماعي‌بودن در احكام دخيل است.
از يكي از شاگردان حضرت امام در جايي سئوال شده بود كه اين نظريه‌ي حضرت امام چه تأثيري بر انقلاب ايشان و تأسيس حكومت داشت؟ آن بزرگوار فرموده‌اند كه معلوم نيست تأثيري داشته باشد. درحالي‌كه به نظر مي‌رسد كه اصلاً رويكرد ايشان در فقه يك رويكرد حكومي است؛ يعني قوانين و تشريعات را قانون عامه مي‌دانند و هنگامي كه قانون عامه شد، اصالت و يا تقدم اجتماع مطرح مي‌شود و در مقام اجرا بايد جمعي نگاه كنيم و حكم الهي تا حدي هويت جمعي پيدا مي‌كند و اينگونه است كه چنين فقيهي مي‌گويد بايد حكومت تشكيل داد؛ اما آن فقيهي كه مي‌گويد يك‌يك مقلدين استفتاء كنند تا من افتاء كنم و فقه را فردي مي‌بيند كه يك نوع سكولاريزم كم‌رنگ در متن اين عمل نهفته است، انگيزه ندارد و بسا معتقد نيست كه احكام الاهيه بايد به صورت حكومتي اجرا شود و حكومت تشكيل شود.
من از آن بزرگوار كه از شاگردان عمده‌ي حضرت امام هستند خيلي تعجب كردم و به نظر ما نظريه‌ي خطابات قانونيه حضرت امام در تأسيس حكومت قطعاً تأثير دارد. انسان را اجتماعي‌الطبع دانستن، طبعاً جايگاه خاصي براي اجتماع ايجاد مي‌كند و چنين نگاهي به انسان در بين دو نظريه‌ي تقدم فرد بر اجتماع و اجتماع بر فرد و برجسته مي‌شود. بنابراين وجه اجتماعي احكام برجسته مي‌شود.
بحث ديگري كه در اينجا مطرح مي‌شود اين است كه تكليف كفار به فروع چه مي‌شود؟ كافري كه اصلاً اصول را قبول ندارد و هنگامي كه منكر اصول است، از نظر او اصلاً نوبت به فروع نمي‌رسد؟ ما مي‌گوييم كه در عين حال تكليف كفار به فروع جايز است و در اين خصوص ادله‌ي نقليه‌ي بسياري داريم و ملامت‌هايي كه در لسان وحي و احاديث اهل بيت(ع) نسبت به كفار شده دليل بر اين نكته است. «ما سَلَكَكُمْ في سَقَرَ، قالُوا لَمْ نَكُ مِنَ الْمُصَلِّينَ»[2] در قيامت از كفار بازجويي مي‌شود، چرا دوزخي شديد؟ مي‌گويند چون ما نماز نخوانديم و مشخص مي‌شود كه به فروع مكلف بودند و اگر مكلف نبودند كه نبايد عقاب مي‌شدند. «فَلا صَدَّقَ وَ لا صَلَّى، وَ لكِنْ كَذَّبَ وَ تَوَلَّى»[3] بنابراين كفار بر فروع مكلف‌اند و در اين خصوص توبيخ مي‌شوند. علاوه بر نقل، عقل نيز بر اين نكته حكم مي‌كند كه كفار قدرت بر ايمان دارند و مي‌توانند ايمان بياورند؛ و اگر مقدمات را بد اختيار كردند، خودشان مقصر هستند و گرچه الان در ظاهر كافر هستند، اما در مبادي امور و مقدمات مقصراند.
البته بين مقصر و قاصر ممكن است تفاوت باشد ولي اين تفاوت در حسن و قبحِ عقاب است و نه در اصل تكليف.
البته نتايج ديگري نيز به مقام اعتبار حكم و صدور خطاب مترتب است كه به آنها نمي‌پردازيم. جلسه‌ي بعد راجع به مقامات بعدي بحث خواهيم كرد. والسلام.
