موضوع: نقد نظريه‌ي عدم انحلال خطابات قانونيه و شرعيه

 در جلسه‌ي گذشته مطرح شد كه در اين نظريه اشكالاتي به نظر مي‌رسد و جاي تأمل در آن هست. همچنين گفتيم كه سه استوا و افق براي نقد نظريه مي‌تواند گشوده شود؛

 اولين افق عبارت است از اينكه خود نظريه را از آن جهت كه يك مجموعه‌ي منسجم قلمداد مي‌شود و طبعاً بايد به آن يك نگاه كلي داشت، مورد بررسي قرار دهيم. همچنين از اين حيث كه آيا مجموعه‌ي اين نظريه يك مجموعه‌ي منسجم و منسق است.

 افق دوم، افق اركان و مؤلفات تشكيل‌دهنده‌ي يك نظريه است به اين ترتيب كه يك‌يك اركان و مبادي و مقدمات كه تأليف‌كننده و تشكيل‌دهنده‌ي نظريه هستند بايد مورد ارزيابي و بررسي قرار بگيرند.

 در جلسه‌ي گذشته داديم كه اين نظريه در اين دو افق، اولاً فاقد يك الگوي مشخص است و ثانياً از انسجام لازم برخوردار نيست، يعني از يك شبكه‌ي طولي يا عرضي و يا هردو تشكيل نشده است.

 أوّلاً: فالإشکال الأساس هناک أنّها تفتقد منطقاً معیناً و قالَباً أُسویّاً معلوماً تتّبع عنها في أرکانها و أحکامها، وتُرتَکَز علیها في تحلیلها وتقویمها أحیاناً، مثل ما فَعلناه في نظریّة الإبتناء من بنائها علی أنّ الدّین رسالة تشمل علی خمسة أرکان مثلاً! اللهم إلّا أن یقال: النظریّة مبتنیة علی تطبیق الخطابات الشّرعیّة علی الخطابات القانونیّه العامّة، فهي تابعة لهذا القالَبِ الأسويّ في أرکانها و أحکامها، فلابدّ الترکیز علی هذه الأفروضة في تحلیلها وتقویمها أیضاً، فتأمّل!

 

 در نظريه بايد يك فرض كانوني وجود داشته باشد كه باقي اجزاء بايد حول آن فرض كانوني چرخش كنند. در نظريه‌ي ابتناء ما مي‌گوييم: «دين پيام‌واره است» و فرايند پيام‌گزاري پنج ركن دارد و بعد يك‌يك بحث مي‌كنيم و برآيندهاي هريك را نيز بيان مي‌كنيم و براساس آن فهم دين را تبيين مي‌كنيم. بنابراين نظريه‌ي ابتناء يك گرانيگاه و نقطه‌ي ثقل دارد كه «پيام‌انگاري دين» است.

 در خصوص اين نظريه ممكن است ايراد شود كه داراي نقطه‌ي ثقل نيست، مگر آنكه بگوييم نقطه‌ي ثقل نظريه اين است كه خطابات شرعيه به خطابات قانونيه تطبيق و تنظير شده است.

 

 ثانیاً: ینبغي أن تکون کلُّ نظریّة مجموعةً منسَّقةً متکوَّنةً مِن مبادٍ وأرکان تنسجم کلّ منها مع الآخَر کشبکة طولیّةٍ (متشکلةٍ من مقدِّمات مترتّبة)، أو عرضیّة (متشکّلة من أجزاء مرتبطة) بل الأفضل هو جمع الخصوصیّتین، والنظریّة المبحوث عنها تفتقد هذه! و هذا واضح لمن تأمّل بأدناه.

 

 اشكال دوم نيز عبارت است از اينكه نظريه از نظم و نسق و انسجام كافي كه مجموعه‌ي مؤلفه‌ها و مبادي آن به صورت شبكه‌اي طولي و عرضي با هم پيوند داشته باشند برخوردار نيست.

 به نظر ما مناسب است كه در اينجا گفته شود: «حكم به آموزه‌ي ديني يك پيام الهي است» درنتيجه همانطور كه يك پيام داراي پنج ضلع و ركن است، اينجا نيز اين پنج ركن را فرض كنيم و براساس آنها حكم را تحليل كنيم و برآيند مختصات و خصائل و خصائص هر ركن را مشخص كنيم، و سپس براساس اين برآيندها مسائل را حل كنيم.

 نقد نظريه در استواي كلان و در يك نگاه مجموعي و استيعابي به اين صورت است كه بپرسيم آيا اين نظريه اولاً داراي الگوي تعريف‌شده و معيني هست و ثانياً از انسجام لازم در مجموعه‌ي مبادي، ادله، اجزاء و اركان برخوردار است كه اينها با يكديگر منسجم باشند و بر هم ترتب داشته باشند و از ترتيب منطقي طولي و عرضي برخوردار باشند، هست يا خير.

 

 وأما علی المستوی الثّاني والثالث:

 لعلّ المقدّمة الأولی تغنينا عن الثّانیة؛ إلّا أن نُرکّز فيها علی إثبات «عدم مرآتیّة الطّبیعة للأفراد» وإبرامِ هذه الجهة خاصّةً، فعندئذٍ تکون مترتّباً علیها ومتمّماً لها، ولاتکون مقدَّمةً مستقلةً مستقرّةً في جنبها، فتأمّل! وعلی أیّ حال: [کما قال إبنه العبقري الشّهید السیّدمصطفی(ره):] حلّ معضَلة الترتّب لایتوقّف علی الأولی، لأنّه لو لم یکن الأمر بالشیئ مقتضیاّ للنهي عن ضده، فمع العزم علی ترک الأهم الأمر علی المهم باق علی ماعلیه و تارک الأهمّ عاص بالنسبة إلیها فقط.

 وأما المقدًمة الثالثة: فالخصم لایقول بتکفّل أدلة الأحکام الشرعیة لعلاج حالة التّزاحم بین الحکمین حتی تمسّ الحاجة إلیها فهي زائدة لاحاجة بذکرها.

 أما المقدّمة الرابعة: أولاً: الحکم ما أراد المولي تحققه لغرض ما، فلیس له مراتب أو أنواع من هذه الجهة، وما تسمی بمراحله أو أنواعه لیست دخیلة في حقیقة الحکم ، بل کلها خارجة عن ماهیّتها، فما قال به الإمام الخمیني مخدوش مثل ما قال به المحقق الخراساني في المراتب؛ وبعبارة أخری: الحکم هو الإعتبار و هو أمر دفعی لا تدریجي فلایقبل الدرجة، لأنها هي جریان إرادة للجعل والإرادة لاتنقسم إلی أقسام أو مراتب و إن کان لها مبادئ. وماقیل بأنه عبارة عن الإرادة المتظاهرة من جانب المولی، أیضاً معناه المفعولی أو قل المصدري.

 

 نقد نظريه در افق دوم و سوم

 نقد نظريه در مستوي دوم به اين صورت است كه بايد يك‌يك اركان و مقدمات را ارزيابي و بررسي كنيم، و مشخص كنيم كه يك‌يك اركان و مقدمات تا چه اندازه دقيق، صحيح و قابل دفاع هستند.

 در افق سوم نيز برآيند و ثمرات نظريه (چه به صورت مجموعي و چه ناظر به يك‌يك مقدمات) آن چيزي هست كه صاحب نظريه ادعا مي‌كند؛ يعني كاركردهاي نظريه را ارزيابي كنيم. ولذا مستوي ثاني و ثالث را تواماً بررسي مي‌كنيم.

 در خصوص مقدمه‌ي اول، در بحثي كه بين اصوليون وجود دارد كه آيا امر به «طبيعت» متعلَق معطوف است و يا به افراد، امام(ره) نظر اول را پذيرفته‌اند و مي‌فرمايند كه امر روي «طبيعت» مي‌رود، مثلاً اگر بر مكلف صلاة واجب است، طبيعت صلاتيه و فرد مكلف بما هو مكلف و عامه‌ي مكلفين متعلَق امر هستند، نه اينكه امر ناظر به وضعيت‌ها، حالات و طواري مختلفه‌ي‌ مأمورٌبه، كه استدلال كنيم وقتي امر «صلّي» صادر مي‌شود همه‌ي حالات و فروضي را كه براي صلاة ممكن است پيش بيايد در نظر باشد. در اينجا طبيعت صلاة تكليف و ايجاب مي‌شود و مكلف نيز بما هو مكلف و عامّه‌ي مكلفين هم مخاطب هستند و نه افراد آن كه هر فردي نيز داراي خصوصيات و وضعيتي خاص است.

 در مقدمه‌ي دوم نيز ايشان فرمودند كه اصولاً كاري به افراد و حالات و طواري نداريم، بلكه ماهيت مكلف، مورد خطاب است و ماهيت تكليف منظور است.

 در اينجا عرض ما اين است كه ابتدا بايد ديد كه آيا اين دو مقدمه، دوتا هستند؟ يعني يك مقدمه داريم كه مي‌گويد امر متوجه طبيعت است، مقدمه‌ي دوم مي‌گويد ناظر به ماهيت است و نه به افراد. در اينجا احساس مي‌شود كه ما با آوردن مقدمه‌ي اول از مقدمه‌ي ثانيه بي‌نياز مي‌شويم. در مقدمه‌ي اول مي‌گوييم امر بر «طبيعت» تعلق مي‌گيرد، در مقدمه‌ي دوم بگوييم «اطلاق» ناظر به حالات و افراد نيست، بلكه ناظر به «ماهيت» است. آيا مقدمه‌ي دوم چيزي جز نتيجه‌ي مقدمه‌ي اول هست؟ به نظر مي‌رسد اگر مقدمه‌ي اول را طرح كنيم، مقدمه‌ي دوم را نيز عنوان كرده‌ايم؛ مگر اينكه مقدمه‌ي دوم را به نحوي تقرير كنيم كه بيش از اندازه بر اين امر كه «اطلاق ناظر به ماهيت است و نه افراد» تأكيد نداشته باشد، زيرا اين از مقدمه‌ي اول هم به دست مي‌آيد؛ بلكه مقدمه‌ي دوم را به اين صورت تقرير كنيم كه ماهيت يا طبيعت، مرآت افراد نيست. در متن مطلب به گونه‌اي طرح شده كه گويي تكرار مقدمه‌ي اولي است و همان توضيحي كه ذيل مقدمه‌ي آمد كه امر تعلق به طبيعت مي‌گيرد، بنابراين ناظر به افراد، حالات و طواري است، در ذيل مقدمه‌ي دوم نيز آمده است و فقط تأكيد شده است كه طبيعت مرآت افراد نيست.

 بنابراين به نظر ما نقطه‌ي ثقل مقدمه‌ي دوم بايد اين جهت باشد كه طبيعت مرآت افراد، حالات و طواري نيست و اگر بنا باشد مقدمه‌ي دوم را به عنوان يك مقدمه‌ي مستقل قلمداد كنيم بايد روي اين محور تأكيد كنيم.

 درنتيجه توضيحي كه در ذيل مقدمه‌ي دوم آمده بايد به ذيل مقدمه‌ي اول منتقل شود و سپس تبيين صدر مقدمه‌ي ثاني هم در اينجا نبايد و اگر لازم است در مقدمه‌ي اولي مطرح شود؛ به اين ترتيب مقدمه‌ي ثاني شكل بگيرد. البته به نظر مي‌رسد حتي با اين تغييرات نيز باز هم تفكيك اين دو مقدمه محل تأمل باشد، به اين صورت كه مقدمه‌ي دوم درواقع نتيجه‌ي مقدمه‌ي اولي است؛ اگر شما بگوييد طبيعت متعلق امر است و حكم، ناظر به ماهيت است، آنگاه مي‌توانيد به عنوان متمم و مكمل مقدمه‌ي اول بگوييد طبيعت آيينه‌ي افراد نيست و به عنوان يك مقدمه‌ي مستقل.

 البته در عين حال باز هم يك اشكال در اينجا قابل طرح است و آن اينكه اين نظريه را براي حل معضله‌ي «ترتب» مطرح كرده‌اند؛ حضرت امام در جواب به ترتب اين نظريه را مطرح كردند كه «طبيعت» متعلق امر است و حكم نيز بر روي ماهيت قرار مي‌گيرد و در اين خصوص كاري به افراد و حالات و طواري نداريم. بنابراين در اينجا تنها خود واجب، واجب مي‌شود؛ براي مثال اقامه‌ي صلاة در وقت معين واجب است، ازاله‌ي نجاست هم در همان وقت واجب است؛ در اينجا دو دليل داريم كه دو فعل را واجب مي‌كند. حال در اينجا كه شما بنا به نظر مشهور مي‌گوييد كه در اينجا امتثال مهم مترتب بر آن است كه اهم را ترك كنيد، اصلاً چنين چيزي نيست و اين دو كاري به كار يكديگر ندارند. وقتي دليل مهمي آمده و در ذيل آن گنجانده نشده كه اگر يك مهمي بود و اين دو با هم تعارض كردند، اهم را بايد ترك كند تا مهم را انجام بدهد و اصلاً ناظر به حالت تزاحم نيست، همچنين ناظر به علاج حالت تزاحم هم نيست، و به اين ترتيب اصلاً علاج هم نمي‌كند و دليل كاري به اين قضيه ندارد و شما علاج اين مطلب را بايد به گونه‌اي ديگر انجام دهيد. حضرت امام مي‌فرمايند: آن چيزي كه شما گرفتار آن هستيد، جمع مابين اين دو در عمل است، شما نمي‌توانيد بين اين دو جمع كنيد كه هم اقامه‌ي صلاة كنيد و هم ازاله‌ي نجاست، ادله هم ناظر به اين است كه اقامه‌ي صلاة و ازاله‌ي نجاست واجب است.

 در اينجا بايد بررسي كنيم كه آيا اين دو مقدمه‌اي كه حضرت امام(ره) مطرح كرده‌اند، در مسئله‌ي ترتب نقش دارند. ممكن است كسي بگويد مهم را به‌جا بياوريد حتي اگر مجبور باشيد اهم را ترك كنيد، هنگامي كه مهم را انجام بدهيد، عمل را انجام داده‌ايد و ثواب نيز داريد، اما اگر اهم را انجام ندهيد چه مشكلي داريد؟‌ مشكل اين است كه يك واجب را ترك كرده‌ايم و عصيان كرده‌ايم. ما نيازي نداريم كه براي حل مسئله‌ي‌ ترتب اين دو مقدمه را مطرح كنيم. ما فارغ از داشتن چنين مقدماتي نيز مي‌توانيم مسئله را حل كنيم و موضوع را به سمت ترتب نبريم. بالنتيجه ما بايد بررسي كنيم كه آيا اين دو مقدمه كارآيي هم دارند و ملزم به آوردن آنها هستيم يا خير.

 حضرت امام در مقدمه‌ي ثالثه مي‌فرمايند كه ادله ناظر به حل تزاحم نيستند؛ كه در جواب مي‌توان عرض كرد كه شما با اين نظر چه چيزي را مي‌خواهيد حل كنيد؟ آيا مي‌خواهيد مشكلي را از مدعا و نتيجه حل مي‌كنيد، و يا در مقابل خصم و براي اسكات آن چنين حرفي را مي‌زنيد؟ ظاهراً مقدمه‌ي ثالثه در مقابل نظر خصم است كه مي‌خواهد حل مسئله را مبتني بر ادله كند و نه خارج از آن، كه حضرت امام موضوع را خارج از ادله حل كرده‌اند و گفته‌اند كه ادله اصلاً ناظر به مسئله‌ي تزاحم و حالات مختلفه و رفع تزاحم نيست، بنابراين علاج مسئله‌ي تزاحم را نبايد از ادله جستجو كنيم و ظاهراً مخالفين مي‌گويند كه رفع تزاحم را از ادله به دست مي‌آوريم. در اينجا مي‌گوييم چنين مطلبي وجود ندارد، درخصوص مسئله‌ي تزاحم اين اعتقاد وجود ندارد كه لزوماً بايد از متن دليل استفاده شود. مخالفين هم ادعا ندارند كه در ادله رد پايي براي حل تزاحم وجود دارد كه شما مقدمه‌ي ثالثه را بياوريد و استدلال كنيد كه ادله ناظر به چنين چيزي نيستند، اصلاً آنها چنين استدلالي ندارند كه در مقابل آنها چنين مطلبي طرح شود. ولذا ممكن است استدلال شود كه چندان حاجت به ذكر مقدمه‌ي ثالثه نيز وجود ندارد.

 حضرت امام در مقدمه‌ي چهارم، در مقابل نظر مرحوم آخوند قصد طرح نظر جديدي را دارند. البته نظر حضرت امام درست است اما تقرير و تبيين ايشان محل تأمل است. حضرت امام در جواب به مرحوم آخوند كه مي‌گويند حكم داراي چهار مقامِ امضاء، انشاء، فعليت و تنجز است، مي‌فرمايند چنين چيزي نيست، ما مقام اقتضائي نداريم، مقام تنجز در فرايند حكم نيست، وقتي حكم فعليت يافت ديگر تمام است و تنجز معنايي ندارد. تنجز به مابعد فرايند جعل و ارتباط مربوط مي‌شود، ولذا فرموده‌اند تنها دو مرحله‌ي «انشاء» و «فعليت» را داريم، كه به نظر ما اين فرمايش حضرت امام صحيح است.

 ولي در اين مطلب فرموده‌اند كه دو گونه حكم وجود دارد، حكم انشائي و حكم فعلي. به نظر ما حكم يك واقعيت بيشتر ندارد. حكم عبارت است از «ما اراد المولي تحققه لغرض ما». حكم اراده‌ي مولي است و در حكم دو مرتبه و يا دو نوع نداريم و تنها يك مرحله داريم و آن اينكه «حكم فرمان است»، حكم يعني آن چيزي كه مولا اراده كرده تا اتفاق بيافتد، منتها مولي حكيم است و از صدور اين حكم غرضي دارد و دليلي ندارد كه ما براي حكم مراتب يا انواع درست كنيم. حتي ممكن است كه استدلال كند، دو مرحله‌اي كه حضرت امام مي‌فرمايند نيز محل تأمل است. البته احكام تقسيمات فراواني مي‌پذيرند اما حقيقت حكم آن چيزي است كه مولا اراده كرده است. حتي اينكه فرموديد مقام اقتضاء و مقام تنجز خارج از ماهيت حكم است، ما در اينجا عرض مي‌كنيم كه اگر ماهيت به درستي تحليل كنيم، متوجه مي‌شويم كه حكم مراد مولي است و چنين اراده‌اي از سوي مولي، فرايند و طبقه‌بندي ندارد و حتي اين مقدار طبقه‌بندي نيز به نظر ما محل تأمل است. حكم، همان اراده است و اراده انقسام‌پذير نيست.

 البته بعضي از شاگردان حضرت امام در تحليل بيان ايشان گفته‌اند، حكم تنها آن چيزي نيست كه در نزد مولي تكون پيدا مي‌كند، بلكه بايد بروز و ظهور هم پيدا كرده باشد و آنگاه كه ظاهر مي‌شود، تبديل به حكم مي‌شود.

 در جواب عرض مي‌كنيم كه ظاهراً در اينجا بين حكم به معناي مصدري و حكم به معناي اسم مصدري خلط شده است. يك‌بار مراد ما از «حكم»، همان اراده‌ي مولي است، و البته هنگامي كه فرمان نوشته مي‌شود و در اختيار قرار مي‌گيرد معناي ديگر حكم است، و به اين معنا است كه اراده از مولي ناشي شده و وارد عرصه شده و به حكم در اينجا به صورت اسم مصدري نگاه مي‌كنيم، يعني آنچه به آن حكم شده است؛ در اينجا به اشتباه قيد ابراز و يا بروز را هم مي‌آورند، سپس تصور مي‌كنند كه دو مرحله است، يكي مرحله‌ي انشاء و ديگري ابراز و بروز؛ و سپس مي‌گويند به اين ترتيب دو مرحله‌ي «انشاء» و «فعليت» داريم. درحالي‌كه ابراز و بروز مربوط به ماحصل اراده‌ي مولي است، مولي اراده‌اي فرموده، كه آن اراده ماحصلي دارد. لهذا نبايد بين دو معناي حكم خلط كرد كه مجبور باشيم از آن دو مرحله انتزاع كنيم. والسلام.