درس فقه استاد رشاد
97/12/02
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: خارج فقه /فقه الحکومة
ما داشتیم مبانی فقه الحکومه را بحث میکردیم . عرض کردیم که یک سلسله پیش انگاره ها و مبادی
ای وجود دارد که اینهارا هرچند در حد مرور فهرست وار باید مطرح کرد و سپس وارد مباحث
حکمی و فقهی شد ، در واقع حداقل دو دسته مباحث هست که قبل از ورود به بحثهای فقهیِ فقه
الحکومه اینها باید مورد بررسی قرار گیرند .
یکی همین مبادیست ؛ پیش فرضهایی که فقه الحکومه مبتنی بر آنهاست . فقه الحکومه به معنای انباشتی
از احکام فرعی عملی .
دسته دوم : آن مباحثی هستند که ما آنها را مؤلفه های رکنی علم قلمداد میکنیم . مؤلفه هایی که باید
مورد بررسی قرار گیرند آنگاه که ما فقه الحکومه را به مثابه یک علم مستقل لحاظ کنیم . مؤلفه های
خمسه ای که از تناسق آنها یک علم تکون پیدا میکند . این دو دسته بحث را باید قبل از ورود به
بحثهای فقهی بررسی کنیم .
به لحاظ ضرورت مباحث روز روی دو محور توقف بیشتری کردیم : یکی اینکه شریعت و به تبع آن
فقه دارای نظام است . دوم اینکه فقه نظام به چه معناست چه ویژگیهایی دارد و تفاوت این فقه با فقه
اللانظام چیست .
گفتیم چون مبادی لایه لایه هستند و پاره ای از مبادی مربوط به دین هستند در واقع موضوع فلسفه
دین بحساب می آیند ؛ اینها مبادی بعیده هستند ولی بنحوی فقه متاثر از آنهاست و نمیتواند به آنها نظر
نداشت . به همین جهت مختصری راجع به ساختار و مباحث فلسفه دین بحث کردیم . بعد گفتیم فقه
مبادیِ بسیطه ای دارد که مربوط به شریعت میشود و به این اعتبار مباحثی را که
بعنوان فلسفه شریعت قابل طرح است که بخشی از فلسفه دین قلمداد میشود مطرح کردیم . یک
سلسله مباحث هم هست که از اینها به مبادی قریبه تعبیر میکنیم . آن دسته
پیشفرضهایی که زیرساختهای فقه را بوصفه العام تشکیل میدهند .
مطالبی که به مسئله فقه به مثابه معرفت حاصل از استنباط فقیه تلقی میشود یک سلسله هم مربوط به مبادی فقه میشود و این لایه سوم از مبادی میشود . دسته چهارم که آخرین گروه از مبادی هستند که مبادی اختصاصی فقه الحکومه هستند . یکی دیگر از مبادی امکان اجتهاد است که توضیح دادیم یعنی میگفتند اجتهاد ممکن نیست و اگر ممکن است شرعا جایز نیست و یا نیاز به اجتهاد نیست ؛ نیاز نیست چون هرآنچه ما به آن احتیاج داریم در اخبار آمده و لازم نیست ما استنباط کنیم . راجع به عدم امکان اجتهاد دو جور قابل تقریر است : 1- سنتی : گفته میشود ما انسانهای عادی هستیم که دسترسی به واقع تشریع نداریم و امکان فهم وحی و کلام معصوم ( ع ) را نداریم و احیانا قرآن متشابه است و احادیث هم اصولا استنباطی نیستند 2- تقریر جدیدی است که در روزگار ما پیدا شده است ؛ از دیدگاه پوزیتیویستها که میگویند گزاره های دینی معنی دار نیست که از آنها اجتهاد کنیم آنها شبه قضیه هستند ؛ فقط گزاره های علمی و همه گزاره های تجربی معنادار هستند و توقع میرود معنادار باشند در نتیجه مدلولی ندارند که بخواهید اجتهاد کنیدسؤال : یعنی منظورشان اینست که گوینده فقط گفته تا صوتی ایجاد کند ؟
جواب : نه میگویند چون مثلا آزمون پذیر نیست . شما میگویید الله موجودٌ دیگر شما نمیتوانید اینرا
ببرید در آزمایشگاه بیازمایید بگویید این قضیه واقعیت دارد یا ندارد . چون پوزیتیویستها تحصلگرا هستند و میگویند هرآنچه را که بشود بنحو تجربی بیازماییم حقیقت دارد .سؤال : آیا اینرا برای تمام علوم انسانی میگویند ؟ مثلا در مورد روانشناسی هم اینرا میگویند ؟
جواب : نخیر آنها که بیشتر علوم طبیعی است . علوم انسانی هم از نظر آنها علوم تجربی است .
هرآنچه تجربه تایید کند علم است وگرنه علم نیست . راجع به همه قضایا میگویند منتها میگویند که علوم روز تجربه پذیر است ولی سایر دانشها مثل علوم دینی چون تجربه پذیر نیستند . نگاه دیگری که قابل طرح است اینکه زبان دین زبان سمبلیک و نمادین است در نتیجه شما نمیتوانید با محتوا و مضمون قضایایی که به زبان دین هست ارتباط برقرار کنید . اینها به زبان نمادین دارند با انسان سخن میگویند مثل یک نثر قانون حقوقی نیستند که یک مسائلی بخواهند حکایت کنند . لذا نمیشود با پسِ لفظِ این قضایا تماس گرفت و ارتباط برقرار کرد . مثل هنر میماند ؛ یک اثر هنری احیانا یا یُدرَک و لا یوصَف است و یا اینکه هرکسی که به این اثر میرسد یک برداشتی از آن میکند و هرکسی جوری تفسیر میکند در نتیجه این به همان بحث قرائت پذیرانگاریِ دین منتهی میشود ؛ که اصولا دین اینطور است که قرائت پذیر است و هرکسی حسب پیش یافته ها و شخصیت و... خودش که با متن مواجه میشود یک برداشتی میکند و برداشتِ هرکسی منحصر به خودش است . اینطور نیست که بگوییم مثلا یک عده ای میتوانند به برداشتِ واحد برسند ، و هرکسی ارتباطی با متن برقرار میکند و اگر هم حجت باشد فقط برای اوست . خصلت متن دینی قرائت برداری است . همه این یافته ها و پیشفرضها و... من متن را معنی میکند در نتیجه من متن را معنی نمیکنم ؛ ذهنیت خودم را باز میتابانم . من دارم معنا را در کام لفظ قرار میدهم این منم که خودم را تفسیر میکنم متن را تفسیر نمیکنم . یا نظریه ای که برای متن استقلال قائل است و میگوید : متن حاکی ار مراد مؤلف نیست وقتی متنی از لسان مؤلف صادر شد این متن مستقل از مؤلف است . در نتیجه مائیم و متن . در دیالوگ بین مفسِّر و متن ، معنا تولید میشود . در نتیجه معلوم است که اشخاص متفاوتند و هرکسی بنحوی با متن دیالوگ میکند یعنی متن معنای مُتَعَیَّن ندارد که شما بگویید من میخواهم فهم کنم ، معنای متعینی ندارد که بخواهیم به آن دست بیابیم . متن ذخیره معنایی ندارد که بخواهیم پیدا کنیم اینهم معنایش این خواهد بود که اجتهاد ممکن و مطلوب نیست ؛ چون معنای متعینی نیست اصلا مطلوبیت ندارد که بدنبال معنا برویم چون چیزی که اینست و جز آن نیست در متن وحیانی و سنت و متون مقدس و هر متن دیگری وجود ندارد که بخواهیم دنبال آن برویم و کار لغوی است . اینها تقریرهای مدرن از عدم امکان اجتهاد است . ما براحتی میفهمیم که اینها درست نیست . بهرحال ما معتقدیم متن مقدس یک مختصاتی دارد که باید بر اساس آن مختصات با آن مواجه شویم و اگر بر اساس آن مختصات با آن مواجه شدیم متن فهم پذیر است . اینکه مختصات عام که هر متنی دارد و مختصات اختصاصی که متن وحیانی دارد . مختصات عام اینکه همه متونی که از سوی عقلا صادر شده باشد و قهرا آنها اراده معنا میکنند و میخواهند که مراد و نیتشان را به مخاطب منتقل کنند معنایی را در این لفظ تعبیه کردند که قابل کشف است و بنا بر انتقال آنست ؛ و بحث حجیت ظهور . بین انسانها ملاحظه میکنیم ارتباطات به وفور دیده میشود و ادای نیت میکنند ، هزاران سال است که آحاد انسانی به یک زبانی دارند با هم سخن میگویند ، حرفشان بهم منتقل میشود . و یک حرفی گفته میشود میبینید یکدفعه یک میلیون نفر صدایشان در می آید پس معلوم میشود که همه یکجور فهمیده اند . اگر به خصوصیات متن مقدس هم توجه کنیم باز یک سلسله ادله امکان اجتهاد و بلکه فایده مندی و بلکه ضرورت آنرا اثبات میکند ؛ از جمله این ویژگیها که اولا متون مقدس وحیانی هستند و وحیانی بودن به معنای آنست که معصومند ، خطا ناپذیر است ؛ ثانیا این متون برای غرض هدایت آمده اند ، و اگر فهم پذیر نباشند نقض غرض خواهد شد . وصف دیگر اینکه حق تعالی که مبداء این معارف هست حکیم است و از عقلاست بلکه رئیس العقلاست و کار لغو نمیکند و حکمت اقتضاء میکند وقتی تخاطب میکند ، به لسانی تخاطب کند که مخاطبش بتواند تلقی کند احیانا بحث انسجام و عدم تعارض متن از ویژگیهای متن وحیانی است که اگر من عند غیرالله میبود ، اختلاف کثیری در آن راه میافت . اینها امکان اجتهاد را روشن میکند علاوه بر امکان اجتهاد جوازش را هم به همین ترتیب روشن میکند که از سیره معصومین ( ع ) ملاحظه میکنیم اینکه معصومین میدیدند اصحاب قرآن و کلام پامبر ( ص ) را تفسیر میکنند و هیچوقت ردع نکردند بلکه ترغیب کردند بلکه قاعده یاد دادند . از اینکه از لسان حضرات معصوم ( ع ) قواعد فراوانی برای فهم متن به ما رسیده به این معناست که جایز است و آنها گفتند خودتان بروید متن را بفهمید . اصول که دانش فهم متن است میراث ائمه ( ع ) است ، مؤسس علم اصول حضرات صادقین ( ع ) هستند . از اینها میشود نتیجه گرفت اجتهاد امکان دارد ، جایز است و حتی ضروری است بهرحال زندگی متطوّر ، مسائل نو پیدا و حوادث واقعه اقتضا میکند که ما هر از چندی فهممان را از متن بازبینی کنیم و مطالب جدیدی را از متن دریافت کنیم . وقتی اینها را کنار هم قرار میدهیم قهرا حجیت هم اثبات میشود . در نتیجه هم امکان هم جواز هم فایده مندی هم ضرورت و قهرا حجیت اینجا اثبات میشود .سؤال : اجتهادات مختلف ، همان قرائات مختلف نیست ؟
جواب : نه . قرائت پذیری مبانی خاص خودش را دارد . پیشفرض قرائت پذیری از جمله همینهاست
که عرض کردیم . میگویند اصلا متنادامه سؤال : یعنی بهرحال منِ مجتهد چیزی را میفهمم که شاید مجتهد کنار دستیِ من نفهمد یا اصلا
قبول نداشته باشدجواب : بله بله ممکن است . یک بخشی از با همین عنوان مقارنه
یِ نظریه قرائت پذیری و نظریه اجتهاد ؛ که فرق اجتهاد با قرائت پذیری چیست . از جمله فرقشان اینست که اجتهادپذیری یک پیشفرضهایی دارد : یکی اینست که اصلا خصلت متن همین است مثلا متن مقدس معنای متعین ندارد . یا اینکه متن اینگونه است که شبه تصویب معانی متعدد دارد ؛ اینکه پیش انگاره های انسان معنا را متعین میکند در نتیجه این تفسیر خود است نه تفسیر متن . و اینکه اینجا مسئله حجیت مطرح نیست اینکه بگوییم یک حجیت بین الأشخاصی میتوانیم فرض کنیم ، چنین چیزی نیست . بهرحال یک سلسله مبانی هست که آنها نیست ، به اضافه وقتی گفته میشود قرائت پذیری مفهومش جزئی نیست که بگوییم من این آیه را یکجور میفهمم و دیگری طور دیگر میفهمد پس قرائت پذیر است ؛ نه . در قرائت پذیری بحث سرِ اینست که بصورت دستگاه کسی اینجور میفهمد و دیگری آنطور میفهمد . بحث موردها نیست . کسی اینرا منکر نیست بنحو موجبه جزئیه بله تعدد فهم هست ، او بنحو موجبه کلیه میگوید کلا اصلا نمیشود که دو نفر سه نفر ده نفر باهم یکجور از یک متن فهم کنند ؛ همه طور دیگری فهم میکنند . در مسئله اجتهاد هم فرضهای مختلف دارد فرض کنید شما بیایید مطالعه مفسرین را طی قرون روی یک آیه کنار هم قرار دهید میبینید که اینها متفاوت فهم کردند اما گاهی این تفاوت در طول هم است یعنی یکی سطحی تر و دیگری عمیق تر و بعدی عمیق تر از آن فهمیده بوده ؛ اینکه اشکال ندارد یعنی در واقع رفته رفته فهم عمیق تر میشود عمق فهم بیشتر میشود این چندگونه و چندجور نیست بلکه چند لایه فهمیدن است . اینست که بین نظریه قرائت پذیری و اجتهاد تفاوت هست که باید اینرا از مبانیش فهمید . اجتهاد موردی و حسب مورد این اتفاق می افتد ، نفس اینکه ما مجموعه های چند جلدی اجماعیات داریم یعنی فهم مشترک از دین بدست آمده و یا محکمات آیات که وقتی همه مواجه میشوند یکسان مواجه میشوند اینکه آقایان میگویند با پیشفرض ما وارد متن میشویم ، و متناسب آن پیشفرض از آن متن خارج میشویم ابطالش به اینست که ما گاهی با یک تصور و فرض وارد میشویم وقتی خارج میشویم نظرمان عوض شده است . ما یک فرضیه ای را داریم وقتی سراغ متن میرویم مطالعه میکنیم نظرمان عوض میشود این یعنی متن دلالت دارد ، پیشفرضمان را عوض میکند اینطور نیست که پیشفرض همواره خودض را بر متن تحمیل کند .سؤال : اینکه شهید اول ( ره ) که اختلاف فتوا دارند چطور توجیه میشود ؟
جواب : اینکه گاهی یک نفر ممکن است از یک آیه چندگونه بفهمد علل و دلایل مختلف دارد باید
مورد را دید . فرض کنید یکوقت هست کسی الان به فتوایی میرسد ، 10 سال دیگر نظرش عوض میشود . این به این جهت است که 10 سال پیش رفته است این دو فهم نیست در واقع متوجه شده که آن قبلی فهم نبوده است . فهم قبلی را ابطال میکند . فهم جدیدش فهم است . گاهی ممکن است بر اثر بی دقتی در یک معنا انسان خطا کند ما قبول داریم که مخطئه هستیم و خطا در معرفت را قبول داریم ؛ اصل خطا در فهم را قبول داریم . آنها نمیگویند ما خطا میکنیم ، آنها نمیگویند وقتی 10 نفر با متن مواجه میشوند 10 فهم را بدست می آورند اینها خطا کرده اند ، ما میگوییم یکی از اینها درست میگویند بقیه خطا کرده اند ، آنها میگویند اصلا خطا و غیر خطا معنی ندارد ؛ حق و باطل معنی ندارد ؛ همه اینها درست میگویند . اینست که تنوع اجتهاد هم دستگاهواره نیست هم هرگز کسی مبتنی بر اینکه متن قرائت پذیر است معنای متعین ندارد یا هر فهمی فقط برای صاحب او حجت است یا امکان فهم مشترک نیست امثال اینجور مبانی نیست ؛ این روشن است .سؤال : اینکه میگویند احتیاج به تعبیر دارد نه تفسیر و اجتهاد ؛
جواب : این اشکال ندارد ؛ این حرف ، حرفِ بدی نیست .
ادامه سؤال از همان شخص : نه میگویند مثل همانطوری که خواب را تعبیر میکنیم باید این کشف
پیغمبر ( ص ) را تعبیر کنیمجواب : نه . اگر تعبیر به این معنا مرادتان است که ؛؛؛ اول جلسه اشاره کردیم زبان را زبانِ
سمبلیک دانستن است که ما نمیپذیریم ولی اینکه ما باید ظروف صدور و ظروف نزولِ متن را لحاظ کنیم حرف درستی است . هنر مجتهد و فقیه و مفسِّر به اینست که متن را در ظرف نزولش ببیند و اگر در آن ظرف ببیند متن را بهتر فهم خواهد کرد .ادامه سؤال : اما اینکه حد را باید معلوم کنیم یا سطحش را .
به این معنا که آیا میگوییم هر متنی از متون دینی قابل تفسیر یا اجتهاد هست یا اینکه هر سطحی از آن باشد چون ما بعضی از موارد را داریم که میگوییم علمش برای اهلشجواب : ﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيَامُ﴾ این ظرفِ تاریخی و ظرف اجتماعی و ظرف
سیاسی و ظرف مذهبی لازم نیست فهمیده شود . خیلی از آیات محکماتند خیلی از آراءِ فقهی ضرورات دینی یا ضرورات فقهند که میگویند اصلا اجتهاد لازم نیست . اینجور نیست که تمام عبارات ، آیات ، روایات و... باید یک چنین زمینه شناسی و زمینه سنجی بشود تا فهم بشود .ادامه سؤال : نه من اینرا نمیگویم به این نکته اشاره میکنم که کسانی که
قائل به امکان اجتهاد و ضرورت اجتهاد و فایده اجتهاد هستند آیا در تمام همه متون دینی یا در تمام سطوح ؛ شاید بعضی از موارد هست از آیات یا روایات میرسند به جایی که علمشان به اهلشان موکول کنیم با اینکه فرآیند اجتهادش را تا آنجا پیش بردند یا میرسند میگویند ما این سطحش را فهمیدیم اما نسبت به آن ساکتیم .پاسخ : بله خب احتیاطات فتوایی همین است . بعد از اجتهاد آخر سر میگوید احتیاط ، احتیاط فتوایی ؛
مفهومش همین است که من نتوانستم قاطع به مؤدی و مراد این آیه یا روایت و کلا ادله در این فرع فقهی مثلا برسم . بله چنین مواردی هست ما با چنین آیات و روایاتی و فروعی مواجه هستیم . در اصل اینکه بهرحال ما با متن بعنوان یک انسان غیر معصوم مواجه میشویم و لازمه این خطاست که کسی نباید تردید کند ، چنین چیزی وجود دارد . ما شاید از مبانیِ قابل مباحاتمان همین که از دیرباز ما توجه به این معضل معرفت شناختی در بشر داشتیم که گفتیم ما مخطئه هستیم چون میدانیم که همه جا طاقت معرفتی بشر در حدی نیست که بتواند همه چیز را تلقی کند . همانطور که طاقت زیستی و جسمی بشر هم اینطور است . خدای متعال هم با این بشر با همین ویژگیهایش تخاطب کرده است .در حقیقت معرفت شناختی مقبول برای فهم دین معرفت شناسی واقع گرا است . واقع گرا به این معنا که واقعیتهایی از قبیل حدود توان معرفتی و عملیِ مکلف و مفسر را ببینیم ؛ واقعیت به این معنا که ما همه مجاری معرفت را تؤاماً و کنار هم باید ببینیم و فکر نکنیم بشر عادی میتواند از یکی از منابع همه حقایق را کشف کند . تمام حقایق با کاربست همه منابع به اصطلاح مجاری معرفت و با لحاظ همه آنچه که به مثابه مُعِد ایجابا و مانع سلبا میتوانند در فهم متن دخیل باشند با لحاظ اینها میتوانیم کل حقیقت را به کف آوریم والا بعضی از مواقع خطا میکنیم و حقیقت به چنگ ما نمی آید اینرا خداوند متعال هم به علم الهی میداند و تکلیف ما بیش از اینهم نیست . یک اصل دیگر اینکه مصادر معتبر شرعی بلحاظ معنایی توسعه پذیرند . اینجور نیست که مثلا قرآن را یک نفر یا در یک عصر و یا حتی یک گروه یا در چند عصر پیاپی تفسیر کنند و تمام شود و دیگر قرآن داده یِ دیگر نداشته باشد ؛ خیال کنیم مثل تفسیر قانون اساسی ؛ حالا اگر 5 نفر تفسیر قانون اساسی بنویسند بعد ششمی بخواهد تفسیر را مجددا بنویسد ممکن است کار لغو بحساب آید . یعنی اگر هم احیانا فرض کنیم بتواند یک مقدار فهم دقیقتر و وسیعتری بدهد معتنی به نیست . اینجور نیست که هر بار که هرکسی تفسیر میکند معانیِ جدیدتری وسیعتری عمیقتری بتواند بدست آورد ؛ بلکه یک ظرفیت معنایی دارد . اما متن دینی اینطور نیست . به هر میزان که تأمل شود مفاهیم دقیقتری از آن دریافت میشود . به همین جهت همیشه پویا و زایاست و هرچه بیشتر تأمل کنیم مفاهیم بیشتری بدست خواهیم آورد . این خاصیت متون مقدس مخصوصا قرآن است . جهت دیگری که باید مورد توجه قرار گیرد اینست که تفقه و اجتهاد فقهی اکتشاف شریعت است . یک چیز کمتر گفته میشود و کمتر مورد توجه است ؛ اینکه کار فقیه و عمل اجتهادی فقط کشف شریعت بمعنای اکتشاف قضایای حکمی نیست بلکه کشف دستگاه شریعت هم هست ؛ کشف نظاماتی که شریعت بر اساس آن نظامات ساختار دارد و بر اساس آن نظامات میتواند در عینیت جامعه تحقق پیدا کند ، هم هست . و کار فقیه فقط استنباط مفردات فروع نیست بلکه تولید نظام هم کار فقیه است .سؤال : بالاخره کشف نظام ؟ یا نظام را بسازیم ؟ یعنی اینها در نفس الامر و شریعت هست یا باید بر
اساس شریعت یک نظامهایی را بسازیم ؟جواب : مثل سایر بخشهای اجتهاد است . بهرحال پیشفرض ما اینست که شریعت یک مجموعه
انباشته یِ فشل نیست . همانطور که شما باید قضایای شریعت را کشف کنید ، به همان ترتیب آن ساختارش را هم که در واقع شریعت وجود دارد باید بدست آورید . پس قابل کشف است . منتها یک سلسله از مسائل همانطور که در مفردات عقلاییست و عرف عقلا احیانا دارد و ما هم حتی در متن مصرح هم داشته باشیم باز میگوییم این ارشاد به مثلا رویه و رفتار عقلاست . در نظامات هم میتواند اینطور باشد یعنی اینجور نیست که بگوییم در قرآن در روایات یک چیزی بنام بانکداری اسلامی وجود دارد باید اینرا برویم کشف کنیم ؛ این به این معنا نیست ؛ بانکداری یک امر بشری است میتواند بشر در حوزه اقتصاد یک نهادهایی ابداع کرده باشد . ما وقتی به سراغ اینها برویم احیانا ممکن است بعضی از اینها را ببینیم که عینا در متن شریعت هم وجود دارد یعنی ما نهادهای داریم که در متن شریعت وجود دارد .سؤال : این تکرار مدعا نیست ؟ کسی بگوید چرا چه جوابی باید بدهیم ؟
استاد : یعنی چه چرا ؟
ادامه همان شخص : چرا باید همانطور که حکم را میشناسیم باید بریوم دستگاهش را هم بشناسیم
نحوه یِ اعمال بشناسیم ؟
استاد : چرایش را عرض کردم . همانطوری که مفردات در واقع تشریع وجود دارد اینرا که منکر
نیستیم ؛ ما که نمیگوییم قضایای دینی معنادار نیست ؛ میگوییم نفرداتی ، احکامی تشریع شده حق تعالی جعل فرموده ما باید آنها را پیدا کنیم . ما عرض میکنیم همانطور که مفردات در واقع و نفس الامر تشریع وجود دارد ، نظامات هم در نفس الامر تشریع وجود دارد . مدعا را ما بحث کردیم ؛ چند جلسه گذشته 5 دلیل آوردیم . ما با ادله توضیح دادیم و اثبات کردیم که شریعت دارای نظام است . و وقتی اثبات میکنیم همانطور که مفرداتی وجود دارد حاوی مفردات است حاوی نظامات است پس کار فقیه اجتهاد هردو است منتها میخواهیم عرض کنیم اینکه میگوییم نظامات را فقیه استنباط میکند به این معنا نیست که بگردیم عین هر تجربه بشری را در شریعت پیدا کنیم ، و لازم نیست چنین باشد . چناننکه در مفردات هم چنین نیست که بگوییم تمام موارد جزء به جزء گفته شده ، اخباریون میگفتند که هیچ فرعی نیست که در روایت نداشته باشیم برای چه میخواهید اجتهاد کنید ، پس نیاز به اجتهاد نداریم چون همه فروع منصوص هستند ؛ اینجور نیست بلکه مثل مفردات ، اختصاصات شرعی داریم که شارع رأسا جعل فرموده است ؛ مفردات فقهی و فروعی داریم که در خصوص سلوک بشر است و عقلا جعل کردند و شارع هم ردع نکرده یا گاهی اقرار کرده است . احیانا ممکن است نهادهایی وجود داشته باشد نه ردع فرموده است ولی در زمان شارع نبوده است اما الان ما مثل ارجاع فروع به اصول میتوانیم اینرا به اصولمان عرضه کنیم ببینیم این خلاف هست یا نیست ؛ سازگار هست یا نیست ؛ اگر سازگار بود میپذیریم اگر نبود نمیپذیریم .سؤال : این روش برای آنجایی نیست که در شریعت چیزی هست ؛ اینکه میگویید ....
پاسخ : نه عرض کردم سه دسته است . عرض میکنم نهادها سه دسته اند . نهادهایی که در متن
شریعت و جاعلش شارع است ؛ پیشینه ندارد ؛ همانطور که در مفردات اینچنین داریم ، احکامی که حتی در شرایع هم نبوده است . دسته دوم احیانا نهادها و نظاماتی که در معرض معصوم ( ع ) قرار گرفته اند ردع نشده است که اینهم ملحق به آنست . دسته سوم نهادهایی که بشر تولید میکند و در عصر معصوم نبوده که بگوییم ردع نشده ؛ ما اینرا مثل فروع دیگر به اصول ارجاع میدهیم ببینیم با شریعت سازگار هست قبول میکنیم . ممکن است قسم چهارکی از نهادها وجود داشته باشد که وقتی ما برخورد میکنیم و به اصول ارجاع میدهیم میبینیم سازگار نیست ، رد میکنیم میگوییم اسلام نیست . یعنی وقتی میگوییم نظام و نهاد به این معنا نیست که تماما مصرحند یا تماما قابل استنباطند ؛ بلکه بر اساس مبادی و مبانی با آنها مجتهدانه برخورد میکنیم . بعضی از دوستان میگویند کار فقیه نظام سازی نیست حتی اگر قبول داشته باشیم باید نظام سازی کرد ، یا حتی اگر قبول داشته باشیم نظام وجود دارد این کار فقه نیست ، کار فقه اصغر نیست کار فقه اکبر است ، من عرض میکنم اینطوری نیست ، همان فقیه فقه اصغر باید نظامات را کشف کند ؛ چون نظامات رفتاری است کلام نیست ، بله مبتنی بر کلام است همانطور که مفردات فقه مبتنی بر کلام است ، علم اصول قواعد اصولی مبتنی بر کلام است ، ولی این نظامات هم باید با مبانی عقیدتی ما سازگار باشد.سؤال همان شخص : آنموقع باید در تعریفتان یا رویکرد ابتداییتان رابطه فقه با مدیریت را مشخص
کنید ؛ که تعبیر مدیریت و اجرا و اعمال یکجوری وارد شود ، فقط استنباط نباشد
استاد : بله قهرا همینطور است . ما که عرض میکنیم فقه و علوم انسانی باید بنحو آمیخته ؛ طلبه باید
هم فقه بخواند تا مجتهد شود و هم علوم انسانی بخواند تا متخصص شود که عرض میکنیم برای همین است ؛ یعنی شما جداگانه بنشینید گوشه حجره فقه استنباط کنید ، این نمیتواند جامع هرا اداره کند . باید تجارب بشری را ببینید باید علوم مرتبط این تنظیم مناسبات را که نظامات را میسازند بدانید . حالا اگر مثلا امکان ندارد یک نفر با 10 علم انسانی آشنا شود و در 10 علم انسانی متخصص شود ، باید فقه تخصصی شود و نظام ساز شود ، مفهومش همین است . عرض کردیم کشف چندجور است : یکوقت اینست که سراغ متن مقدس میرویم و از متن بدست می آوریمآن شخص که سؤال میپرسید : فقط به این میشود کشف گفت ، به سه مورد دیگر که نمیشود گفت .
استاد : کشف اصلا به فهم میخورد .
آن شخص : نه در فضای فقه ناظر به شریعت ، فقه استنباط شریعت باشد ، این فقط به قسمت اولش
میتوان کشف گفت . الباقی مهندسی معکوس است الباقی را کشف نمیگویند .استاد : نه کشف با فهم فرق میکند . فهم یعنی از متن فهمیدن . مرحوم ملاصدرا هم در اسفار و
شواهد حدود 60 کلمه را که خیلی قریب المعنا هستند کنار هم می آورد و میگوید هر کدا م با دیگری چه تفاوتی دارند ؛ از جمله میگوید فهم درک متن است ولی کشف أعم است . ممکن است شما با ادله عقلی کشف کنید که اینهم کشف است ؛ و ما هم اصولمان فقط شامل قواعد لفظیه که نیست بخش امارات داریم اصول عملیه داریم ؛ اصول عملیه ما را به مراد ثانوی شارع هدایت میکند . ولذا آنها هم کشفند . اینکه ما از متون چیزی را بدست آوریم قهرا اصول است قهرا موارد کمتری است . اما کشف که مثلا پی ببریم طبق قواعد که مثلا نسبت به فلان شیوه ردعی نشده ؛ این کشف رضای شارع است ؛ ما میفهمیم که شارع این نظام را قبول دارد . دایره کشف مقداری وسیعتر است .عرضم اینست به همین رویه اجتهادیِ فقهی باید نظامات را کشف کرد و در نتیجه کار فقیه است . منتها خب همانطور که در سایر مسائل میگوییم فقیه باید موضوع شناس هم باشد و احیانا لازم شد از کارشناس برای ارائه فتوا استفاده کند در مسئله نظامات هم همان است . ولی اینکه بگوییم کار فقه اکبر است احیانا اگر به این معنا باشد که ما باید در فهم به مبانی کلامی توجه کنیم خب این در فروع هم همینطور است ، در مفردات احکام هم همینطور است ؛ آنجا هم باید توجه داشته باشیم که هر فرعی از مصالح مفاسد تبعیت میکند هر فرعی غایت و فلسفه ای دارد اینها کلام میشود ؛ و قهرا با توجه به اینها باید فرع فقهی را استنباط کرد . در نظامات هم همینطور است یعنی استنباط نظامات با استنباط فروعات و مفردات فروع ، تفاوت نمیکند . بله البته اقتضائات خودش را دارد . یعنی اول بپذیریم کار ، کارِ فقیه هست و یک عمل اجتهادی است اما اینکه همانطور که مثلا فرض کنید که ممکن است در بعضی از ابواب فقه یک اقتضائاتی باشد که فقیه باید رعایت کند و در بعضی دیگر آن اقتضائات نباشد ؛ خب اگر مثلا یک بابی را ما الان در فقهمان باز کنیم مثلا باب النظامات ؛ خب همانطوری که ممکن است در سایر ابواب یک خصوصیاتی را باید لحاظ کنیم ، اینجا هم باید آنها را در نظر بگیریم ؛ مثل موضوع شناسی که در باب ارث و در باب قبله و... نیاز به ریاضیات داریم در اصل مسئله کتاب الطهاره که نیاز به ریاضیات نداریم . خب چطور میگوییم وقتی شما باب الإرث را بحث میکنید ، مثلا اجمالا باید هیأت بلد باشید ، در نظام سازی هم باید با علم مدیریت آشنا باشید ؛ آنوقت بر اساس فقه آن نظام متناسب با تطبیق و اجرای فقه را استنباط کنید . همانطور که در سایر ابواب گاهی اوقات به علوم فقهی نیاز پیدا میکنیم و علومی غیر از اصول احتیاج داریم ، در اینجا هم یک علوم دیگری احتیاج داریم .مگر استنباط فروع فقهی مربوط به حوزه اقتصاد بدون اینکه کسی اقتصاد فهم کند میسر است ؟ میسر نیست و همینطور در ابواب دیگر در همین حد است . لهذا عرض ما اینست که کار فقیه فقط اکتشاف مفردات نیست بلکه اکتشاف نظامات که لازمه تطبیق و اجرای شریعت است ، کار فقیه است . فقیه نمیتواند بگوید من یک مشت فروع را روی میز شما میریزم خودتان بروید یک کاری کنید ؛ او باید بگوید چه نظامی با نظام اقتصادی اسلامی سازگار است . باید مثلا بگوید بانک ربوی میتواند در جامعه اسلامی اجرا شود ؟ میگوییم نخیر با اساس فقه سازگار نیست ، ولو بانک یک سیستم است . بروید یک بانکی طراحی کنید که لازمه اش ابتناء بر ربا نباشد .سؤال : آیا وظیفه فقه نظام این نیست که این ساختاری که دارد برای اجتماع میچیند این نهادهایی که
دارد تنظیم میکند طوری جریان سازی کند که امت را به سمت عقاید و اخلاق درست ببرد ، و معنی حرف ما این باشد که این مسئله فراتر از آنست که یک گزاره ای یک نهادی یک نظامی که این فقیه دارد تأسیس میکند ، ناظر به مفاهیم اخلاقی یا اعتقادی و... باشد ؛ یک مقداربیشتر از این است ؛ در واقع دارد نهادی را تولید میکند که تمام تلاشش را میکند که آن فرد را متمایل کند نه اینکه جبرش کند . و همان مسئله ، مسئله یِ فقه اکبر است که این فقیه فقه اکبری را باید داشته باشداستاد : ببینید مثل اینست که بگوییم فتوا دادن کار فقیه است ؛ بعد بگوییم خب فقیه که اصول بلد نباشد
چگونه میخواهد فتوا دهد ؛ فقیه نمیتواند کار اصولی است . در اینجا هم همین است یعنی ما میگوییم فقیه میخواهد استنباط نظامات کند و بصرف اینکه همین دانش فقه موجود را آموخته باشد ، این نمیتواند نظام تولید کند ؛ این باید با علم مدیریت هم آشنا باشد که از شئونش سازماندهی امور ، ارتقاء سازمان ، فهم مقوله های مدیریتی است ؛ خب این در واقع نظیر سایر ابزارها و علوم آلی است که باید در فراچنگ فقیه باشد . اینکه بزرگانمان در خصوص شرایط فقیه یک چیزهایی می آورند ؛ حضرت امام ( ره ) در کتاب الرسائل در مبحث اجتهاد تقلید ، 11 علم را میشمارند که فقیه باید اینها را دارا باشد ؛ در آن ظرفی که 70 یا 80 سال پیش حضرت امام السرائل را نوشتند ، آنموقع اینها به ذهن شریفشان رسیده ، ولی اگر امام تجربه حکومت را میداشت ، بنده تصور میکنم حتما میگفت فقیه باید با علوم انسانی هم آشنا باشد . مثلا به چه دلیلی گفته میشود باید با تاریخ آشنا بود ؟ با تفسیر باید آشنا بود ؟ با علوم ادبی باید آشنا بود ؟ برای اینکه دخیل در فهم متن هستند ، در کشف شریعت دخیل هستند ؛ خب با همان ملاک علوم انسانی لازم است . امروز عده ای متوجه این مسئله میشوند دارند اهتمام میکنند که طلبه باید علوم انسانی آشنا شود . فقیه بخواهد در حوزه اقتصاد فتوا دهد ، باید با علم اقتصاد آشنا باشد . اینها شرایطند مثل سایر علومند که به اینها احتیاج داریم ، و معنیش این نیست که پس اقتصاد دان باید فتوا بدهد ، نخیر ؛ علم اقتصاد ابزار میشود مقدمه میشود . یک بحث دیگر که مطرح است ، بحثِ لابدیّت تطبیق احکام است . در این روزگار آدم مطالب عجیب و غریب زیاد میشنود . یک کسی از یک گوشه ای بلند میشود میگوید اصلا احکام اسلام اجرایش الزام ندارد ؛ نمیشود کسی را الزام کرد ؛ خدای متعال احکام را ارائه کرده هرکسی دلش خواستعمل کند و هرکسی دلش نخواست عمل نکند ؛ بعد ﴿لاٰ إِكْرٰاهَ فِي اَلدِّينِ﴾[1] را هم به این معنا میگیرند .
اخیرا یک کسی گفته بود ما نمیتوانیم ایمان و کفر را در امور شهروندی وارد کنیم ؛ شهروندی راجع به اینست که یک کسی در ایجاد یک دولتی نقش و سهم داشته باشد ، و همینقدر که سهم دارد همه کسانی که در ایجاد دولت سهم واحد دارند باید با آنها یکسان برخورد شود ؛ و حقوق شهروندیشان برابر است . در نتیجه ایمان و کفر دخیل نیست که بخواهیم بگوییم این کافر است آن یکی مؤمن است و اینا با هم تفاوت داشته باشند بلکه هردو شهروندند و یکسانند ؛ خب پس اینکه ما کافر ذمی داریم و کافر ذمی احکام خودش را دارد اینها چه میشود ؟ مفهوم این حرفها این میشود که اینجور احکام اجرایی نیست و... از اینجور حرفها گفته میشود . بعد ما توضیح دادیم که اینطور نیست که بگوییم احکام الهی الزام آور نیست و کسی را نباید الزام کرد . آن آقا اینطور فرموده بودند که نمیشود دیگری را الزام به التزام به احکام شرعی را کرد بله مگر تبدیل به قانون شود ؛ مطلب دیگری هم که یکی دیگر از بزرگواران اخیرا گفتند هم مبنایش همین حقوقی بودن ذهن است ؛ میگویند بلحاظ حقوقی شهروند ، شهروند است ؛ و تعریف شهروند هم معلوم است . بعد ایشان گفتند کفر و ایمان مطلب قلبی است و ربطی به حقوق ندارد . ما نمیفهمیم پس این ارتداد آیا قلبی نیست ، قالبی است ؟ یعنی کسی مرتد میشود در قلبش مرتد میشود ؟ آیا این همان چیزی را که در قلب دارد ، ابراز میکند ؟ و اینکه همه برابرند پس نباید کافر ذمی جزیه بدهد ؛ خب اگر اینست یعنی چه ؟ یعنی نباید این احکام را الزامی کرد ؟ این احکام فقط برای خوشایند آمده ، تشریفاتی و تزئینی است ؟ احکام الهی الزامی است . حالا ما نمیخواهیم آن بحثهایی که در آن جلسه کردیم را تکرار کنیم . این نیست که احکام الهی بیاید و همینطور رها بماند و تطبیق و اجرایش الزامی است . اصل دیگر اینکه ما برای شریعت و قهرا باید در استنباطات فقهی اینرا لحاظ کرد و ذی نقش است که غایتی را قائل باشیم . غایات شریعت لایه لایه است . احیانا غایت وسیطه شریعت ، تحقق و اقامه عدل و قسط است . ممکن است مثلا ایجاد انتظام هم غایت دیگر اعمال شریعت باشد . کارکرد قانون اینست که در جامعه یک نظمی ایجاد میکند ؛ و لذا قانون بد و خوب داریم . یعنی ممکن است قانون بد ظالمانه باشد ؛ خلاف عدالت و قسط باشد اما نظم ایجاد کند . میگویند قانون بد بهتر از بی قانونی است . اما قانون شریعت قانون خوب است . در نتیجه فقط به هدف اول که ایجاد انتظام در جامعه است ، کفایت نمیکنیم ؛ فراتر از او به عدل و شریعت غایات بعیده و متعالیه دیگر هم دارد ؛ استکمال نفس بشری ، حصول سعادت دنیوی و اخروی و... اینها هم غایات شریعت قلمداد میشوند ؛ در نتیجه غایات شریعت گوناگون است منتها در این عالم غایة القصوی عدل است ؛ نسبت به کل حیات که عالم برزخ و قیامت را بپوشاند سعادت است ؛ بهرحال غایاتی دارد ولی غایاتی که فقیه امروزه باید لحاظ کند قهرا اقامه عدل و قسط است . آنوقت اگر این غایت شد تبعا باید این در استنباطاتش تأمین شود و اگر ما چیزی را استنباط کنیم که با این غایت سازگار نیست باید در استنباطمان تجدید نظر کنیم . و آخرین بندی که در این بخش عرض میکنیم اینکه بلحاظ منظر دینی و بر مبنای تلقی اسلام بین دنیا و آخرت فاصله و دوگانگی نیست . دنیا و آخرت دست در آغوش هم دارند و مثل بعضی از ادیان نمیگوییم یا دنیا یا آخرت ؛ این تعبیر بنده هست که اسلام دنیاگر هست ولی دنیاگرا نیست . اسلام دنیا را هم آباد میکند . غایتش دنیا نیست در نتیجه غایت قصوی و أعلی در آخرت باید ظهور کند در نتیجه بین ایندو فاصله ای نیست . تمام احوال اخروی انسان بر شئون دنیوی او مبتنی است ؛ و دینی که برای این دنیا برنامه ندارد ، در آن دنیا حق مطالبه گری ندارد چون چیزی برای رشد تکامل مننداده است تا مطالبه کند . کما قوله سبحانه : ﴿تِلكَ الدّارُ الآخِرَةُ نَجعَلُها لِلَّذينَ لا يُريدونَ عُلُوًّا فِي الأَرضِ وَلا فَسادًا وَالعاقِبَةُ لِلمُتَّقينَ﴾[2] اینهم یک اصل دیگر است .
این قسمتهایی که الان بحث کردیم ، مبانیِ فقه علی الإطلاقند که ثمره اش در فقه الحکومه هم ظهور میکند . اما دسته ای از مبانی هست که اختصاصا در فقه الحکومه مطرحند .
