دروس منطق فهم قرآن
استاد علی اکبر رشاد
93/04/11
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: مبناي
فطرانيت قرآن كريم
راجع به مباني فهم قرآن بحث مي‌شد؛ گفتيم كه ازجمله اصول نظريه‌ي ابتناء، پيام‌انگاري دين و درخصوص قرآن كريم، پيام‌انگاري متن وحي و كتاب الهي است. براساس پيام‌انگاشتگي نيز با پنج عنصر و طرف در فرايند شكل‌گيري پيام و فهم آن مواجه هستيم.
يكي از اين اركان ركن معرفت‌شناختي است، به اين معنا كه خواص و مختصات منابع و ابزارها و وسايلي كه در مسير انتقال پيام قرار مي‌گيرند، بايد بررسي شود و برايند آن مختصات به‌صورت قاعده و ضابطه‌ي فهم منظور شود. بر اين اساس خصوصيات قرآن به‌مثابه متن خاص بايد ديده شود و اين خصوصيات منشأ يك‌سلسله قواعد براي فهم آن مي‌شود. همچنين دوازده خصوصيت را برشمرديم و گفتيم كه در سه مرحله بايد بحث كنيم،
ـ اصل خصوصيت،
ـ اثبات وجود خصوصيت،
ـ برايند روش‌شناختي آن خصوصيت.
تا اينجا مبناي وحيانيت را بحث كرديم و توضيح داديم خصوصيت متن قرآن اين است كه وحياني است، سپس براساس ادله‌اي اثبات كرديم كه چنين است. بعد از تحليل اين نهاد و مبنا، اثبات آن‌را انجام داديم، سپس برايند آن‌را بررسي كرديم. در انتهاي بحث از نهاد و مبناي وحيانيت نيز گفتيم كه مناسب بود بحث ديگري هم انجام مي‌داديم و آن «طبقه‌بندي واحدهاي روش‌شناختي» است كه براساس آنها بايد قرآن را فهميد. به اين معنا كه بايد مشخص كنيم پاره‌اي از مطالب كه در مسير روش‌شناسي فهم مورد بحث قرار مي‌گيرند از نوع مباني هستند و پاره‌اي از آنها از نوع مبادي‌اند و دسته‌اي از آنها از نوع قواعدند و برخي نيز از نوع ضوابط‌اند. اين چهارگونه بايد به نحوي شناخته و از يكديگر تفكيك شوند كه اين بحث را طي دو جلسه مطرح كرديم، ولي توضيح داديم كه بهتر بود اين مبحث قبل از ورود به اين مباني مطرح مي‌شد. همچنين از اين واحدهاي روش‌شناختي چند نوع تقسيم و طبقه‌بندي را هم ارائه كرديم.
منظور ما از واحدهاي روش‌شناختي نيز آن مطالبي هستند كه در فرايند فهم نقش‌آفرين هستند. منتها گاهي اينها مبنا و زيرساخت هستند ولي مباني وسيطه يا بعيده به‌حساب مي‌آيند، و گاه نيز زيرساخت هستند، ولي از مباني قريبه قلمداد مي‌شوند. مباني قريبه آن دسته از مباني هستند كه مستقيماً توليد مسئله مي‌كنند و گاه نيز قاعده‌اند و براساس آن قاعده فهم صورت مي‌پذيرد. مثلاً قاعده‌ي حجيت ظهور به اين معناست كه ظاهر متن حجت است. بعضي نيز ضابطه هستند، يعني شروط و شرايط كارآمدي و كاربرد قاعده‌ها را مشخص مي‌كنند.
همچنين شيوه‌هاي تقسيم‌بندي ديگري نيز وجود داشت، براي مثال گفتيم چون با قرآن مواجه هستيم كه داراي ظاهر و باطن است، يك‌سلسله قواعد و ضوابط وجود دارد كه در فهم ظاهر قرآن كاربرد دارد و يك‌سلسله ديگر هم در فهم باطن قرآن مؤثرند؛ يعني فهم ظاهري و باطني قرآن هم تابع مباني و قواعد است و اين‌گونه نيست كه بگوييم اتفاقي است و يا همه‌ي آن حالت اشراقي و الهامي دارد؛ بلكه فهم باطني قرآن نيز تابع قواعدي است.
به اين ترتيب مبناي وحيانيت كه يكي از مهم‌ترين مباني نيز هست، به‌پايان مي‌رسد و بحث را با طرح مبناي «فطرانيت قرآن» بحث را ادامه مي‌دهيم.
مبناي فطرانيت قرآن
قرآن كريم فطرت‌نمون است و با فطرت آدمي همراه است. همان‌طور كه در فهم كتاب الهي به اين نكته توجه مي‌شود كه اين متن وحياني است و براساس وحياني‌بودن بايد قواعدي به‌دست بيايد و به‌كار بسته شود، توجه به فطري‌بودن قرآن هم همين لوازم را دارد.
هنگامي كه مي‌خواهيم قرآن را بفهميم بايد بدانيم كه اين قرآن مطابق با فطرت بشر فرود آمده است و اگر به فهمي از آيه‌اي از قرآن دست پيدا كرديم كه با فطرت سازگار نبود، بدانيم كه در فهم قرآن به خطار رفته‌ايم. چنانكه اصل حكيمانگي و عقلانيت هم همين‌گونه است و همين‌طور اصل هدايت‌مآلي هم همين نقش‌آفريني را دارد. اين نكته كه قرآن آمده است تا بشر را هدايت كند، لوازم و برايندي دارد كه از جمله اينكه زبان قرآن بايد زبان قابل فهمي باشد و چون هدايت‌مآل است لازمه‌ي آن اين است كه فهم‌پذير باشد و خداوند به زباني سخن گفته باشد كه بتوان آن‌را فهم كرد، والا اگر قرآن مثلاً به زباني نازل شده باشد كه قرائت‌پذير باشد، هيچگاه فهم متعين از آن به‌دست نمي‌آيد و هيچگاه نيز سبب هدايت و راه‌يابي نخواهد شد و همين نكته نقض هدايت‌مآلي قرآن خواهد بود.
در مورد فطرت‌نموني آموزه‌هاي قرآن ابتدا لازم مشخص كنيم كه مراد از فطرت‌نموني چيست، سپس بايد اثبات كنيم كه قرآن فطرت‌نمون است و بعد از آن بايد برآيند فطرت‌نمون‌بودن را در قالب اصول و قواعدي كه در فهم قرآن مؤثر است مورد بررسي قرار دهيم.
به دلالت آيه‌ي سي‌ام سوره‌ي روم كه مي‌فرمايد: «فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنيفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها لا تَبْديلَ لِخَلْقِ اللَّهِ»،[1] دين خداوند فطرت‌نمون است و متن قرآن نيز درواقع متن اصلي دين است. درحقيقت ما دين را از متن قرآن، حديث و ساير منابع دريافت مي‌كنيم. قرآن كريم مي‌بايست به لسان فطرت فرود آمده باشد و از اين آيه مي‌توان اين نكته را فهم كرد؛ يعني اگر بنا باشد كه قرآن فطري نباشد، ديگر دين فطري نخواهد بود. قرآن متن اصلي دين است، پس بايد هم به لحاظ محتوا، معنا و مرادات فطري باشد و هم به لحاظ لفظي، صوري و ساختاري.
در اين آيه چند نكته مورد تصريح و تلميح قرار گرفته است. ما نيز در اينجا توجه داريم كه منظور از فطرت در اين آيه همان فطرت ملكوتي است. فطرت ممكن است به معاني مختلفي به‌كار رود. فطرت به معناي «خلقت» هست، اما نحوه‌ي خاص از خلقت، به لحاظ هيئت و نوع خاصي از خلقت به‌لحاظ ماده. درواقع در كلمه‌ي «فطره» دو جهت وجود دارد، يكي «ماده» و ديگري «هيئت» آن. ماده‌ي «ف»، «ط» و «ر» و هيئت «فطره» و شكل و صيغه‌ي آن هر دو دلالت خاص دارند. به اين معنا كه فطرت دلالت دارد بر خلقت ابداعي و بي‌الگو و بي‌پيشينه و با كلمه‌ي خلقت متفاوت است. واژه‌ي خلقت دلالت بر آفرينش دارد ولي لزوماً به معناي آفرينشي كه الگو و پيشينه نداشته باشد، دلالت نمي‌كند. اما ماده‌ي «ف»، «ط»، و «ر» بر اين دلالت كه بي‌پيشينه است. جهت ديگري كه اين هيئت علاوه بر ماده دارد نيز اين است كه «الفطره» دلالت بر نحوه‌اي خاص دارد. هنگامي كه شما مي‌گوييد: «جَلَسْتُ جِلْسَتَاً» به اين معناست كه نشستم، نوع خاصي از نشستن. ولذا هنگامي كه گفته مي‌شود «سيره»، با «سير» تفاوت دارد. سير يعني رفتن، ولي سيره يعني طرز خاص رفتن. ولذا هنگامي كه به سيره‌ي فردي خاص اشاره مي‌شود، به معناي طرز رفتار ويژه‌ي اوست. فطره هم بر وزن «فعله» است كه دلالت بر طرز خاص‌بودن دارد.
بالنتيجه فطرت عبارت مي‌شود از «طرز آفرينشِ بي‌پيشينه‌ي خاص انسان» كه مخصوص انسان است و انسان داراي خلقت خاصي است كه ديگر موجودات فاقد آن هستند. بنابراين كلمه‌ي «فطره» دلالت دارد بر «خلقت بي‌پيشينه و بي‌الگوي خاص انسان». مرحوم علامه‌ي شهيد مطهري ادعا مي‌كنند كه اين واژه قبل از قرآن نبوده است و درواقع اختراع قرآني است. درنتيجه اين بحث كه انسان فطرت‌مند است يك نظريه‌ي قرآني است و سابقه‌ي نظري ندارد.
در اين آيه چهار نكته مطرح مي‌شود:
1. خلقت از نوع فطري آن (فطرت ملكوتي در مقابل فطرت ملكي)، كه جنبه‌ي متعالي دارد و سرت برين انسان را حكايت مي‌كند، منسوب به حق‌تعالي است. بر اين اساس «فطرت» هويت من‌عنداللهي و قدسي دارد؛ در مقابل طبيعت كه قدسيتي ندارد. غرائز انسان وجه ملكي انسان را تشكيل مي‌دهد و جنبه‌ي متعالي ندارد؛ البته مي‌تواند به خدمت تعالي انسان دربيايد اما خود آن متعالي نيست. اگر در انسان فطرت علم‌خواهي، عدالت‌خواهي و كمال‌خواهي هست، همگي وجه كمالي انسان را تشكيل مي‌دهند، اما آدمي داراي شهوت شكمي و جنسي است، حبّ ذات دارد و به هرآنچه كه شاخه‌ها و دامنه‌ي حبّ ذات او هستند، علاقه دارد. براي مثال حبّ ولد و يا حبّ مال جزء حبّ ذات آدمي است. اينها جنبه‌ي ملكي دارند؛ ولي حبّ علم، حبّ كمال، حبّ عدالت و... جنبه‌هاي ملكوتي دارند و فطرت آدم را تشكيل مي‌دهند. پس اولين مسئله‌اي كه از اين آيه مي‌توان فهميد اين است كه چون فطرت به ذات باري‌تعالي نسبت داده شده است، پس الهي، ملكوتي، قدسي و من عنداللهي است.
2. اين فطرت پايه‌ي خلقت آدميان است و آدميان برپايه‌ي آن آفريده شده‌اند؛ خلقت بشر به اين نمط صورت بسته است. به تعبير ديگر: «فطرت نحوه‌ي هستي آدمي است». در تعريف فطرت ملكوتي نيز مي‌توان گفت كه فطرت عبارت است از نحوه‌ي هستي آدمي. اين ويژگي مستند بر اين فقره از آيه است كه فرمود: «فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها» يعني انسان را براساس آن مفطور ساخت كه از اين عبارت هم برمي‌آيد كه فطرت اساس خلقت است و خلقت خاص انسان برساخته بر آن است و «عليها» دلالت بر اين نكته دارد. جهت ديگري كه از اين فقره به‌دست مي‌آيد نيز اين نكته است كه جهت اشتراكي و عمومي دارد، يعني همه‌ي انسان‌ها به فطرت سرشته‌اند و حيات و هستي همه‌ي انسان‌ها به فطرت سرشته شده و ذات همه‌ي آدميان براساس آن پديد آمده است؛ يعني علاوه بر اينكه از اين بخش از آيه «اساس‌بودن» را استفاده مي‌كنيم، «فراگيربودن» را هم استفاده مي‌كنيم و درواقع خصوصيت فطرت از اين آيه به‌دست مي‌آيد كه فطري‌بودن به چه معناست. خصوصيت فطري، ملكوتي و من عنداللهي‌بودن است و اين نكته كه هستي آدمي بر آن اساس پديد آمده است، همچنين طرز خاصّ حيات و هستي انسان است. همين‌طور وجه و جنبه‌ي فراگير آدمي است و همگي انسان‌ها بر اين مبنا سرشته‌اند.
بنابراين فطرت فرااقوامي و فرااقليمي است. اين‌گونه تصور نشود كه فطرت يك خصوصيتي است از نوع خصوصيت‌هاي فرهنگ كه انسان‌ها دارند كه مثلاً يك قوم مي‌توانند داشته باشند و قوم ديگر نمي‌توانند و يا در اقليمي باشد و در اقليم ديگر نباشد.
3. فطرت همچنين فراتاريخي و فرازماني هم هست، و اين‌گونه نيست كه در دوره‌اي باشد و در دوره‌اي ديگر نباشد. تا انسان هست فطرت هم هست و اگر فطرت ازبين برود انسان ازبين رفته است. ولذا فقره بعدي كه مي‌فرمايد: «لا تَبْديلَ لِخَلْقِ اللَّهِ» مي‌خواهد بگويد كه اين اصلاً جوهر خلقت آدمي است و خلقت آدمي قابل تبديل نيست و تغيير نمي‌كند و روزي فرانمي‌رسد كه آدمي فطرت خود را ازدست داده باشد. اگر چنين باشد كه فطرت آدمي تبديل‌ناپذير باشد و به ظروف تاريخي، زماني، اقليمي و جغرافيايي و يا ملي وابسته نباشد، اساس عقايد براي عقايد، معرفت‌شناسي و جهان‌شناسي مي‌شود؛ همچنين اساس احكام و نيز اخلاقي كه خدا بايد نازل كند. يعني حكمت خدا اقتضاء مي‌كند كه دين را برابر اين فطرت فرود آورده باشد. پس «الناس» اسم جنس با «ال» است كه دلالت بر عموم مي‌كند به اين معنا كه همه‌ي انسان‌ها چنين هستند، يعني فطور فرمود همه‌ي انسان‌ها را براساس اين عنصر كه از اين تعبير فراگيري فهميده مي‌شود و وقتي كه گفته مي‌شود همه‌ي انسان‌ها، يعني انسان‌هاي اين زمان و آن زمان و يا اين قوم و آن قوم نيست. همچنين ممكن است خصوصيتي وجود داشته باشد ولي در معرض زوال باشد ولي در اين آيه مي‌فرمايد: «لا تَبْديلَ لِخَلْقِ اللَّهِ» كه نشان مي‌دهد زوال‌پذير هم نيست و تا بشر هست اين وضعيت هم هست.
به اين ترتيب از اين آيه خصوصيات فطرت و فطرت‌مندي فهميده مي‌شود كه عبارت است از اينكه:
اولاً: من عنداللهي است، پس مقدس و قدسي و وجه ملكوتي دارد.
ثانياً: همگاني و فرااقليمي و فرااقوامي است.
ثالثاً: تبديل‌ناپذير است، يعني فراتاريخي و زوال‌ناپذير است.
به اين ترتيب از اين آيه سه چيز را مي‌توان فهميد:
1. انسان فطرت‌مند است.
2. دين فطرت‌نمون است.
3. قرآن هم فطرت‌نون است؛ زيرا قرآن حامل دين است و نمي‌توان گفت كه قرآن غيرفطري نازل شده، ولي حاوي متن و محتواي فطري است.
درنتيجه مراد از فطري‌بودن آموزه‌هاي قرآن عبارت است از: «سازگاري آن با ذات و فطرت آدميان»؛ يعني تعاليم قرآني همچون فطرت انسان فرازماني و فرامكاني است و براي همه‌ي اقوام و اقاليم نازل شده است و آلوده و آميخته به خصائص و خصائل قومي و بومي و ديگر ويژگي‌هاي ظروف نزول خود نيست.
امّهات گزاره‌هاي بينشي (معرفت‌شناسي و جهان‌شناسي انسان) به صرافت طبع آدمي قابل ادراك است و اين صرافت طبع به فطرت آدمي مربوط مي‌شود. طبع سليم آموزه‌هاي كنشي و منشي مندرج و منطوي در قرآن (اخلاق و احكام) را مي‌پذيرد. نفس بشر درواقع به بايدها و ارزش‌هاي قرآني گرايش دارد و از نبايدها و نشايدهاي قرآني گريزان است. تعاليم قرآني ابدي و بي‌بديل است و قابل تبديل نيست. قابل‌تبديل‌نبودن مي‌تواند دو معنا داشته باشد و هر دو نيز درست باشد، يك) به اين معنا كه لايزال و لازوال است؛ دو) بديل ندارد و چيزي نمي‌تواند جايگزين آن شود. درواقع از اين نكته كمال تعاليم ديني را هم مي‌توانيم استنباط كنيم. ما مي‌گوييم تبديل‌پذير نيست و عوض نمي‌شود و اين‌گونه نيست كه يك روز اين تعالم زائل شود، زيرا خلقت زائل نمي‌شود و همچنين انسان و اين خلقت «في احسن تقويم» خلق شده است و آنچه مطابق با اين معيار و الگوي موصوف به «احسن تقويم» است نيز احسن تعليم است. به اين دليل كه خلق بشر تبديل نمي‌شود، بدل و بديل هم ندارد و از آن جهت كه تعليمات الهي نيز مطابق با اين نكته است، بنابراين احسن تعليم نيز هست. به اين ترتيب آنچه آموزه در قرآن ذكر شده است، احسن تقويم است و جايگزين و بديل ندارد.
پس اگر بنا باشد راجع به كمال و جامعيت قرآن نيز بحث كنيم باز هم مي‌توانيم به اين آيه تمسك كنيم، زيرا تعليم بر تقويم مبتني است و تقويم بهترين است، تعليم هم بهترين است.
به اين ترتيب اصل فطرت‌نموني قرآن كريم را تبيين و تحليل كرديم، كه يكي از مبادي و مباني قريبه‌ي فهم قرآن قلمداد مي‌شود.
اثبات فطرت‌نموني آموزه‌هاي قرآني
از آيه‌ي سي‌ام سوره‌ي روم برداشت كرديم كه قرآن فطرت‌نمون است، حال بايد گفت كه به چه دليلي ادعا مي‌كنيم كه قرآن فطرت‌نمون است؟
دليل اول: خود قرآن كريم چنين ادعايي مي‌كند و مصداق آن نيز همين آيه است. اين آيه ضمن اينكه تبيين مي‌كند، اثبات نيز مي‌كند، يعني از اين آيه هم مقام ثبوت فهم مي‌شود و هم مقام اثبات. قرآن در اصل حجيت خود منتظر نيست تا اثبات شود كه فطرت‌نمون است تا بتوانيم به آن احتجاج كنيم، بلكه در طرز فهم آن حاجتمند اصل فطرت‌نموني هستيم. لهذا از ظاهر اين آيه مي‌فهميم كه قرآن فطرت‌نمون است و ظاهر قرآن نيز حجت است.
در احاديث نيز فراوان آمده است. حال احاديثي كه مستقلاً از ساحت معصومين(ع) صادر شده است و يا احاديثي كه ذيل همين آيه آمده است و يا احاديثي كه تفصيلي هستند. به اين ترتيب احاديث را از اين حيث به سه دسته مي‌توان تقسيم كرد:
1. احاديثي كه خود رأساً مدعايي را مطرح مي‌كنند كه با آن مدعا با متن كتاب سازگار است.
2. احاديثي كه آيه را تفسير را مي‌كند كه به روايت تفسيري موسوم هستند.
3. احاديثي كه مرتبط به آيه هستند و در ذيل اين آيه آمده‌اند و معناي آن‌را تفصيل مي‌دهند. براي مثال در ذيل آيه‌ي «حُنَفاءَ لِلَّهِ غَيْرَ مُشْرِكينَ بِهِ»[2] فرموده‌اند كه: «حنيفيت درواقع همان فطريت است» و فرموده‌اند كه حنيف‌بودن به معناي فطري‌بودن است. متن روايت به اين صورت آمده است: عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنِ ابْنِ أُذَيْنَةَ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ حُنَفاءَ لِلَّهِ غَيْرَ مُشْرِكِينَ بِهِ قَالَ «الْحَنِيفِيَّةُ مِنَ الْفِطْرَةِ الَّتِي فَطَرَ اللَّهُ النَّاسَ عَلَيْهَا».[3] حنيفيت درواقع همان فطري‌بودن است. دين حنيف همان دين فطري است. اينكه گفته مي‌شود پيامبر(ص) و حضرت ابراهيم به دين حنيف بودند، يعني دين نيالوده و ديني كه مشوش نشده و عناصر غيرديني آلوده نشده است كه درواقع همان دين فطرت‌نمون مي‌شود كه پاكيزه و پاك است.
در خبر ديگري در تفسير همين آيه فرموده‌اند: «قال فطرهم على معرفة أنه ربهم و لو لا ذلك لم يعلموا إذا سألوا من ربهم و لا من رازقهم».[4] اين حديث علاوه بر اينكه فطرت‌مندي انسان را مطرح مي‌كند، مي‌گويد كه معرفت ديني فطري است، بعد مي‌فرمايد كه اگر باري‌تعالي فطري براي انسان قرار نداده بود، اينها اصلاً نمي‌توانستند به بعضي از مباني دين پي ببرند. بشر به ربوبيت پي مي‌برد، به رازقيت پي مي‌برد و اينها به اقتضاي فطرت و ناشي از فطرت اوست. شايد بتوان گفت كه درواقع ربوبيت و رازقيت در وصف منعميت حق‌تعالي تجلي پيدا مي‌كند كه بشر فطرتاً شاكر است و فطرت و عقل آدمي مي‌گويد كه شكر منعم واجب است. شكر منعم يك آموزه‌ي ديني نيست، بلكه يك تعليم عقلي است. چنانكه اصل اذعان به واجب يك اصل عقلي است و نه اصل ديني. البته منظور از ديني در اينجا به معناي خاص آن است. عقل از منابع دين است و به اين اعتبار ديني مي‌شود، اما دين به معناي اخص آن و منابع ديني به معناي محدود آن يعني «نقل» منظور است. اگر در لسان قرآن بيايد «الله موجودٌ» نمي‌توان به آن تمسك كرد، زيرا مي‌گوييم خدا فرموده است كه من هستم و در اينجا دور لازم مي‌آيد. قبل از آنكه ما با متن مقدس مواجه شويم به عقل درمي‌يابيم كه خدايي هست. ولذا قضيه‌ي «الله موجودٌ» يك قضيه‌ي فرانقلي و يك گزاره‌ي فراديني است؛ يعني قبل از اينكه با دين به معناي خاص آن (دين وحياني) مواجه شويم، به عقل و فطرت وجود خدا را دريافته‌ايم و پذيرفته‌ايم كه خدايي وجود دارد.
بنابراين دليل اول ما مبتني شد بر فطرت‌نموني شريعت كه قرآن حاوي و حامل آن است كه به آيه‌ي سي‌ام سوره‌ي روم مثال زديم و آيات ديگري نيز در اين خصوص وجود دارد. دليل دوم ما نيز مبتي بر رواياتي است كه مي‌گويد شريعت فطرت‌نمون است و انسان فطرت‌مند است و فطرت و شريعت بر هم انطباق دارد.
دليل دوم: حكمت و عدالت الهي و مقتضاي رحمت رحماني است. اصولاً دين بايد فطرت‌نمون باشد و حكمت چنين چيزي را اقتضاء مي‌كند. اگر ديني فرود بيايد كه با فطرت آدمي سازگاري ندارد خلاف حكمت است. حكيم چنين نمي‌كند. همچنين خلاف عدالت هم هست، زيرا براي انسان بسيار دشوار مي‌شود كه بر او واجب باشد كه برخلاف فطرت خود عمل كند. چنانكه مقتضاي رحمت رحماني هم فطرت‌نموني دين است. خداوند متعال رحمان است، پس دين او بايد مطابق با فطرت بشر باشد و خلاف رحمت است كه ديني آورده باشد كه با فطرت آدمي نسازد. در اينجا به‌گونه‌اي بر فطرت‌نموني ديانت و شريعت استدلال عقلي مي‌كنيم. لازمه‌ي حكمت و عدالت الهي و مقتضاي رحمت رحماني فطرت‌نموني آموزه‌هاي ديني است كه قرآن حاوي و حامل آموزه‌هاي ديني است، پس قرآن فطرت‌نمون است.
مقدمات اين بخش به اين‌گونه مي‌شود كه:
1. انسان داراي سرشت و خصائل ذاتي مشخصي است (فطرت).
2. در صورت عدم تطابق و تلائم تشريع الهي (به‌معناي عام كه شامل گزاره‌هاي حكمت نظري و حكمت عملي دين مي‌شود) و شريعت الهي و تكوين آدمي، اعتقاد و التزام به دين را غيرمطبوع، بلكه گاه غيرمقدور مي‌كند و اين هم برخلاف حكمت بالغه‌ي الهي است و هم برخلاف عدالت الهي و مخالف عدالت حق‌تعالي است و هم برخلاف رحمت واسعه‌ي الهي است. بنابراين تعاليم الهي بايد فطرت‌نمون باشد.
3. مقتضاي دعوت و رسالت فرااقليمي و فراتاريخي اسلام، فطرت‌نمون‌بودن اين دين است. وقتي قرآن كريم رسالت قرآن و قلمروي دعوت پيامبر ختمي‌مرتبت(ص) را جهاني و جاوداني مي‌داند، و نبي را هم يك بشر تعبير مي‌كند، آيا ممكن است كه دين فطري نباشد، زيرا اينها خصوصيات فطرت است. چيزي كه فطري است فرااقوامي، فرااقليمي و فراتاريخي است. قرآن كريم درخصوص دين هم همين‌گونه بحث مي‌كند و رسالت پيامبر اكرم و خصوصيت ديانت ختمي را اين‌گونه تبيين مي‌فرمايد. بنابراين، آياتي كه به‌صورت مستقيم به فطرت‌نموني تصريح ندارد، اما خصوصيت رسالت قرآن و قلمروي دعوت پيامبر را بيان مي‌كند، مقتضاي اين خصوصيات اين است كه ديني كه در اين رسالت و در اين دعوت مورد توجه قرار گرفته است صورت فطري داشته باشد، زيرا اگر خصوصيات فطري‌بودن را داشت مي‌تواند جهاني و جاوداني شود، والا جهاني و جاوداني نمي‌تواند باشد.
به اين ترتيب اگر آموزه‌هاي قرآني مختص و محدود به عصر و مصري خاص باشد، مدعاي جهاني و جاوداني‌بودن صحيح نخواهد بود و درنتيجه ما مي‌گوييم كه تعاليم قرآن جملگي بايد فطري باشد تا بتواند صفت جهاني و جاودانگي‌بودن را احراز كند.
4. قرآن كريم در آياتي غايت رسالت و نزول قرآن را احياي عهد الستي و ميثاق ازلي الهي مي‌داند. اگر قرآن رسالت رسول ختمي‌مرتبت و غايت نزول خود را تذكر، تجديد عهد الستي و احياي ميثاق ازلي الهي كه در عالم ذر با انسان بسته شده است، مي‌داند، آيا جز اين نتيجه مي‌دهد كه آيات قرآني بايد منطبق بر عهد الستي كه عهد با فطرت است و ميثاق ازلي كه ميثاق با فطرت است، باشد؟
در آيات فراواني اين مسئله مورد توجه قرار گرفته است، ازجمله: «كَلاَّ إِنَّهُ تَذْكِرَةٌ؛ فَمَنْ شاءَ ذَكَرَهُ»،[5] [6]با تأكيد مي‌فرمايد كه اين قرآن تذكره است و هركه مي‌خواهد به قرآن متذكر شود، يعني متذكر به همان عهد و ميثاق ازلي و فطري انسان. در سوره‌ي عبس آيه‌ي 11 نيز همين مطلب آمده است. كما اينكه تعبير ديگري در قرآن هست كه مي‌فرمايد: «لَقَدْ يَسَّرْنَا الْقُرْآنَ لِلذِّكْرِ فَهَلْ مِنْ مُدَّكِرٍ»،[7] ما قرآن را براي يادآوري و پندگرفتن و متذكرشدن آسان كرديم. و درواقع به زبان فطرت نازل كرديم كه زبان سهل و مطلوب و ميسر و ممكن است. آيا يادآرنده و پندگيرنده‌اي هست؟
بنابراين پاره‌اي از آيات رسالت رسول خدا و غايت نزول را تذكر و تجديد عهد قلمداد مي‌كنند.
همچنين دسته‌اي از آيات اصلاً خود قرآن را ذكر يا ذكري يا تذكره مي‌نامند كه اينها همگي از اسامي قرآنند. (آل‌عمران: 57/ نحل: 44/ انبياء: 50/ طه: 30/ يس: 69/ ص: 8و87/ فصلّت: 41 / القلم: 51و52/ الحاقّه: 48/ مزمّل: 19/ مدّثر: 49/ الانسان: 29/ تكوير: 81).
به اين ترتيب به پاره‌اي ديگر از آيات از حيث ديگري مي‌توان براي اثبات فطرت‌نمون‌بودن قرآن كريم تمسك كرد.
5. بعضي از خطابات قرآن كريم آشكارا فطري است. يك‌وقت مي‌گوييم توحيد فطري است، يك‌بار نيز مي‌گوييم حضرت ابراهيم هم با فطرت انسان‌هاي عصر خودش سخن گفته است. گرچه كلامي كه قرآن از لسان حضرت ابراهيم(ع) نقل مي‌كند خطابي است كه ابراهيم به مردم عصر خود كرده است، ولي هميشه مي‌توان اين خطاب را كرد. مي‌فرمايد: «أَ فِي اللَّهِ شَكٌّ فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ»[8] آيا در الله شك است، خداوندي كه فاطر آسمان و زمين است؟ به‌حسب تناسب هم چون مخاطب وجدان و فطرت انسان است از حيث فاطريت خداوند هم استفاده شده است.
در سوره‌ي لقمان آيه‌ي 25 و سوره‌ي زمر آيه‌ي 38 نيز اين بيان آمده است: «وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ سَخَّرَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ لَيَقُولُنَّ اللَّهُ»،[9] اگر از مردمي كه هنوز ايمان نياورده‌اند سؤال كنيد كه چه كسي آسمان‌ها و زمين را آفريد، خواهند گفت كه خداوند متعال خالق است. يعني به فطرت اذعان مي‌كنند كه آفريدگار حق‌تعالي است.
اين آيات مي‌تواند دليل بر اين باشد كه امّهات آموزه‌ها و گزاره‌هاي قرآني فطري است و بنابراين قرآن كريم فطري است. بحث برآيند فطرت‌نموني مطلب بعدي است، يعني اگر پذيرفتيم كه قرآن كريم فطرت‌نمون است، برايند روش‌شناختي آن چگونه خواهد بود؟ كه ان‌شاءالله در جلسه‌ي آتي بحث خواهيم كرد. والسلام.
راجع به مباني فهم قرآن بحث مي‌شد؛ گفتيم كه ازجمله اصول نظريه‌ي ابتناء، پيام‌انگاري دين و درخصوص قرآن كريم، پيام‌انگاري متن وحي و كتاب الهي است. براساس پيام‌انگاشتگي نيز با پنج عنصر و طرف در فرايند شكل‌گيري پيام و فهم آن مواجه هستيم.
يكي از اين اركان ركن معرفت‌شناختي است، به اين معنا كه خواص و مختصات منابع و ابزارها و وسايلي كه در مسير انتقال پيام قرار مي‌گيرند، بايد بررسي شود و برايند آن مختصات به‌صورت قاعده و ضابطه‌ي فهم منظور شود. بر اين اساس خصوصيات قرآن به‌مثابه متن خاص بايد ديده شود و اين خصوصيات منشأ يك‌سلسله قواعد براي فهم آن مي‌شود. همچنين دوازده خصوصيت را برشمرديم و گفتيم كه در سه مرحله بايد بحث كنيم،
ـ اصل خصوصيت،
ـ اثبات وجود خصوصيت،
ـ برايند روش‌شناختي آن خصوصيت.
تا اينجا مبناي وحيانيت را بحث كرديم و توضيح داديم خصوصيت متن قرآن اين است كه وحياني است، سپس براساس ادله‌اي اثبات كرديم كه چنين است. بعد از تحليل اين نهاد و مبنا، اثبات آن‌را انجام داديم، سپس برايند آن‌را بررسي كرديم. در انتهاي بحث از نهاد و مبناي وحيانيت نيز گفتيم كه مناسب بود بحث ديگري هم انجام مي‌داديم و آن «طبقه‌بندي واحدهاي روش‌شناختي» است كه براساس آنها بايد قرآن را فهميد. به اين معنا كه بايد مشخص كنيم پاره‌اي از مطالب كه در مسير روش‌شناسي فهم مورد بحث قرار مي‌گيرند از نوع مباني هستند و پاره‌اي از آنها از نوع مبادي‌اند و دسته‌اي از آنها از نوع قواعدند و برخي نيز از نوع ضوابط‌اند. اين چهارگونه بايد به نحوي شناخته و از يكديگر تفكيك شوند كه اين بحث را طي دو جلسه مطرح كرديم، ولي توضيح داديم كه بهتر بود اين مبحث قبل از ورود به اين مباني مطرح مي‌شد. همچنين از اين واحدهاي روش‌شناختي چند نوع تقسيم و طبقه‌بندي را هم ارائه كرديم.
منظور ما از واحدهاي روش‌شناختي نيز آن مطالبي هستند كه در فرايند فهم نقش‌آفرين هستند. منتها گاهي اينها مبنا و زيرساخت هستند ولي مباني وسيطه يا بعيده به‌حساب مي‌آيند، و گاه نيز زيرساخت هستند، ولي از مباني قريبه قلمداد مي‌شوند. مباني قريبه آن دسته از مباني هستند كه مستقيماً توليد مسئله مي‌كنند و گاه نيز قاعده‌اند و براساس آن قاعده فهم صورت مي‌پذيرد. مثلاً قاعده‌ي حجيت ظهور به اين معناست كه ظاهر متن حجت است. بعضي نيز ضابطه هستند، يعني شروط و شرايط كارآمدي و كاربرد قاعده‌ها را مشخص مي‌كنند.
همچنين شيوه‌هاي تقسيم‌بندي ديگري نيز وجود داشت، براي مثال گفتيم چون با قرآن مواجه هستيم كه داراي ظاهر و باطن است، يك‌سلسله قواعد و ضوابط وجود دارد كه در فهم ظاهر قرآن كاربرد دارد و يك‌سلسله ديگر هم در فهم باطن قرآن مؤثرند؛ يعني فهم ظاهري و باطني قرآن هم تابع مباني و قواعد است و اين‌گونه نيست كه بگوييم اتفاقي است و يا همه‌ي آن حالت اشراقي و الهامي دارد؛ بلكه فهم باطني قرآن نيز تابع قواعدي است.
به اين ترتيب مبناي وحيانيت كه يكي از مهم‌ترين مباني نيز هست، به‌پايان مي‌رسد و بحث را با طرح مبناي «فطرانيت قرآن» بحث را ادامه مي‌دهيم.
مبناي فطرانيت قرآن
قرآن كريم فطرت‌نمون است و با فطرت آدمي همراه است. همان‌طور كه در فهم كتاب الهي به اين نكته توجه مي‌شود كه اين متن وحياني است و براساس وحياني‌بودن بايد قواعدي به‌دست بيايد و به‌كار بسته شود، توجه به فطري‌بودن قرآن هم همين لوازم را دارد.
هنگامي كه مي‌خواهيم قرآن را بفهميم بايد بدانيم كه اين قرآن مطابق با فطرت بشر فرود آمده است و اگر به فهمي از آيه‌اي از قرآن دست پيدا كرديم كه با فطرت سازگار نبود، بدانيم كه در فهم قرآن به خطار رفته‌ايم. چنانكه اصل حكيمانگي و عقلانيت هم همين‌گونه است و همين‌طور اصل هدايت‌مآلي هم همين نقش‌آفريني را دارد. اين نكته كه قرآن آمده است تا بشر را هدايت كند، لوازم و برايندي دارد كه از جمله اينكه زبان قرآن بايد زبان قابل فهمي باشد و چون هدايت‌مآل است لازمه‌ي آن اين است كه فهم‌پذير باشد و خداوند به زباني سخن گفته باشد كه بتوان آن‌را فهم كرد، والا اگر قرآن مثلاً به زباني نازل شده باشد كه قرائت‌پذير باشد، هيچگاه فهم متعين از آن به‌دست نمي‌آيد و هيچگاه نيز سبب هدايت و راه‌يابي نخواهد شد و همين نكته نقض هدايت‌مآلي قرآن خواهد بود.
در مورد فطرت‌نموني آموزه‌هاي قرآن ابتدا لازم مشخص كنيم كه مراد از فطرت‌نموني چيست، سپس بايد اثبات كنيم كه قرآن فطرت‌نمون است و بعد از آن بايد برآيند فطرت‌نمون‌بودن را در قالب اصول و قواعدي كه در فهم قرآن مؤثر است مورد بررسي قرار دهيم.
به دلالت آيه‌ي سي‌ام سوره‌ي روم كه مي‌فرمايد: «فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنيفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها لا تَبْديلَ لِخَلْقِ اللَّهِ»،[1] دين خداوند فطرت‌نمون است و متن قرآن نيز درواقع متن اصلي دين است. درحقيقت ما دين را از متن قرآن، حديث و ساير منابع دريافت مي‌كنيم. قرآن كريم مي‌بايست به لسان فطرت فرود آمده باشد و از اين آيه مي‌توان اين نكته را فهم كرد؛ يعني اگر بنا باشد كه قرآن فطري نباشد، ديگر دين فطري نخواهد بود. قرآن متن اصلي دين است، پس بايد هم به لحاظ محتوا، معنا و مرادات فطري باشد و هم به لحاظ لفظي، صوري و ساختاري.
در اين آيه چند نكته مورد تصريح و تلميح قرار گرفته است. ما نيز در اينجا توجه داريم كه منظور از فطرت در اين آيه همان فطرت ملكوتي است. فطرت ممكن است به معاني مختلفي به‌كار رود. فطرت به معناي «خلقت» هست، اما نحوه‌ي خاص از خلقت، به لحاظ هيئت و نوع خاصي از خلقت به‌لحاظ ماده. درواقع در كلمه‌ي «فطره» دو جهت وجود دارد، يكي «ماده» و ديگري «هيئت» آن. ماده‌ي «ف»، «ط» و «ر» و هيئت «فطره» و شكل و صيغه‌ي آن هر دو دلالت خاص دارند. به اين معنا كه فطرت دلالت دارد بر خلقت ابداعي و بي‌الگو و بي‌پيشينه و با كلمه‌ي خلقت متفاوت است. واژه‌ي خلقت دلالت بر آفرينش دارد ولي لزوماً به معناي آفرينشي كه الگو و پيشينه نداشته باشد، دلالت نمي‌كند. اما ماده‌ي «ف»، «ط»، و «ر» بر اين دلالت كه بي‌پيشينه است. جهت ديگري كه اين هيئت علاوه بر ماده دارد نيز اين است كه «الفطره» دلالت بر نحوه‌اي خاص دارد. هنگامي كه شما مي‌گوييد: «جَلَسْتُ جِلْسَتَاً» به اين معناست كه نشستم، نوع خاصي از نشستن. ولذا هنگامي كه گفته مي‌شود «سيره»، با «سير» تفاوت دارد. سير يعني رفتن، ولي سيره يعني طرز خاص رفتن. ولذا هنگامي كه به سيره‌ي فردي خاص اشاره مي‌شود، به معناي طرز رفتار ويژه‌ي اوست. فطره هم بر وزن «فعله» است كه دلالت بر طرز خاص‌بودن دارد.
بالنتيجه فطرت عبارت مي‌شود از «طرز آفرينشِ بي‌پيشينه‌ي خاص انسان» كه مخصوص انسان است و انسان داراي خلقت خاصي است كه ديگر موجودات فاقد آن هستند. بنابراين كلمه‌ي «فطره» دلالت دارد بر «خلقت بي‌پيشينه و بي‌الگوي خاص انسان». مرحوم علامه‌ي شهيد مطهري ادعا مي‌كنند كه اين واژه قبل از قرآن نبوده است و درواقع اختراع قرآني است. درنتيجه اين بحث كه انسان فطرت‌مند است يك نظريه‌ي قرآني است و سابقه‌ي نظري ندارد.
در اين آيه چهار نكته مطرح مي‌شود:
1. خلقت از نوع فطري آن (فطرت ملكوتي در مقابل فطرت ملكي)، كه جنبه‌ي متعالي دارد و سرت برين انسان را حكايت مي‌كند، منسوب به حق‌تعالي است. بر اين اساس «فطرت» هويت من‌عنداللهي و قدسي دارد؛ در مقابل طبيعت كه قدسيتي ندارد. غرائز انسان وجه ملكي انسان را تشكيل مي‌دهد و جنبه‌ي متعالي ندارد؛ البته مي‌تواند به خدمت تعالي انسان دربيايد اما خود آن متعالي نيست. اگر در انسان فطرت علم‌خواهي، عدالت‌خواهي و كمال‌خواهي هست، همگي وجه كمالي انسان را تشكيل مي‌دهند، اما آدمي داراي شهوت شكمي و جنسي است، حبّ ذات دارد و به هرآنچه كه شاخه‌ها و دامنه‌ي حبّ ذات او هستند، علاقه دارد. براي مثال حبّ ولد و يا حبّ مال جزء حبّ ذات آدمي است. اينها جنبه‌ي ملكي دارند؛ ولي حبّ علم، حبّ كمال، حبّ عدالت و... جنبه‌هاي ملكوتي دارند و فطرت آدم را تشكيل مي‌دهند. پس اولين مسئله‌اي كه از اين آيه مي‌توان فهميد اين است كه چون فطرت به ذات باري‌تعالي نسبت داده شده است، پس الهي، ملكوتي، قدسي و من عنداللهي است.
2. اين فطرت پايه‌ي خلقت آدميان است و آدميان برپايه‌ي آن آفريده شده‌اند؛ خلقت بشر به اين نمط صورت بسته است. به تعبير ديگر: «فطرت نحوه‌ي هستي آدمي است». در تعريف فطرت ملكوتي نيز مي‌توان گفت كه فطرت عبارت است از نحوه‌ي هستي آدمي. اين ويژگي مستند بر اين فقره از آيه است كه فرمود: «فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها» يعني انسان را براساس آن مفطور ساخت كه از اين عبارت هم برمي‌آيد كه فطرت اساس خلقت است و خلقت خاص انسان برساخته بر آن است و «عليها» دلالت بر اين نكته دارد. جهت ديگري كه از اين فقره به‌دست مي‌آيد نيز اين نكته است كه جهت اشتراكي و عمومي دارد، يعني همه‌ي انسان‌ها به فطرت سرشته‌اند و حيات و هستي همه‌ي انسان‌ها به فطرت سرشته شده و ذات همه‌ي آدميان براساس آن پديد آمده است؛ يعني علاوه بر اينكه از اين بخش از آيه «اساس‌بودن» را استفاده مي‌كنيم، «فراگيربودن» را هم استفاده مي‌كنيم و درواقع خصوصيت فطرت از اين آيه به‌دست مي‌آيد كه فطري‌بودن به چه معناست. خصوصيت فطري، ملكوتي و من عنداللهي‌بودن است و اين نكته كه هستي آدمي بر آن اساس پديد آمده است، همچنين طرز خاصّ حيات و هستي انسان است. همين‌طور وجه و جنبه‌ي فراگير آدمي است و همگي انسان‌ها بر اين مبنا سرشته‌اند.
بنابراين فطرت فرااقوامي و فرااقليمي است. اين‌گونه تصور نشود كه فطرت يك خصوصيتي است از نوع خصوصيت‌هاي فرهنگ كه انسان‌ها دارند كه مثلاً يك قوم مي‌توانند داشته باشند و قوم ديگر نمي‌توانند و يا در اقليمي باشد و در اقليم ديگر نباشد.
3. فطرت همچنين فراتاريخي و فرازماني هم هست، و اين‌گونه نيست كه در دوره‌اي باشد و در دوره‌اي ديگر نباشد. تا انسان هست فطرت هم هست و اگر فطرت ازبين برود انسان ازبين رفته است. ولذا فقره بعدي كه مي‌فرمايد: «لا تَبْديلَ لِخَلْقِ اللَّهِ» مي‌خواهد بگويد كه اين اصلاً جوهر خلقت آدمي است و خلقت آدمي قابل تبديل نيست و تغيير نمي‌كند و روزي فرانمي‌رسد كه آدمي فطرت خود را ازدست داده باشد. اگر چنين باشد كه فطرت آدمي تبديل‌ناپذير باشد و به ظروف تاريخي، زماني، اقليمي و جغرافيايي و يا ملي وابسته نباشد، اساس عقايد براي عقايد، معرفت‌شناسي و جهان‌شناسي مي‌شود؛ همچنين اساس احكام و نيز اخلاقي كه خدا بايد نازل كند. يعني حكمت خدا اقتضاء مي‌كند كه دين را برابر اين فطرت فرود آورده باشد. پس «الناس» اسم جنس با «ال» است كه دلالت بر عموم مي‌كند به اين معنا كه همه‌ي انسان‌ها چنين هستند، يعني فطور فرمود همه‌ي انسان‌ها را براساس اين عنصر كه از اين تعبير فراگيري فهميده مي‌شود و وقتي كه گفته مي‌شود همه‌ي انسان‌ها، يعني انسان‌هاي اين زمان و آن زمان و يا اين قوم و آن قوم نيست. همچنين ممكن است خصوصيتي وجود داشته باشد ولي در معرض زوال باشد ولي در اين آيه مي‌فرمايد: «لا تَبْديلَ لِخَلْقِ اللَّهِ» كه نشان مي‌دهد زوال‌پذير هم نيست و تا بشر هست اين وضعيت هم هست.
به اين ترتيب از اين آيه خصوصيات فطرت و فطرت‌مندي فهميده مي‌شود كه عبارت است از اينكه:
اولاً: من عنداللهي است، پس مقدس و قدسي و وجه ملكوتي دارد.
ثانياً: همگاني و فرااقليمي و فرااقوامي است.
ثالثاً: تبديل‌ناپذير است، يعني فراتاريخي و زوال‌ناپذير است.
به اين ترتيب از اين آيه سه چيز را مي‌توان فهميد:
1. انسان فطرت‌مند است.
2. دين فطرت‌نمون است.
3. قرآن هم فطرت‌نون است؛ زيرا قرآن حامل دين است و نمي‌توان گفت كه قرآن غيرفطري نازل شده، ولي حاوي متن و محتواي فطري است.
درنتيجه مراد از فطري‌بودن آموزه‌هاي قرآن عبارت است از: «سازگاري آن با ذات و فطرت آدميان»؛ يعني تعاليم قرآني همچون فطرت انسان فرازماني و فرامكاني است و براي همه‌ي اقوام و اقاليم نازل شده است و آلوده و آميخته به خصائص و خصائل قومي و بومي و ديگر ويژگي‌هاي ظروف نزول خود نيست.
امّهات گزاره‌هاي بينشي (معرفت‌شناسي و جهان‌شناسي انسان) به صرافت طبع آدمي قابل ادراك است و اين صرافت طبع به فطرت آدمي مربوط مي‌شود. طبع سليم آموزه‌هاي كنشي و منشي مندرج و منطوي در قرآن (اخلاق و احكام) را مي‌پذيرد. نفس بشر درواقع به بايدها و ارزش‌هاي قرآني گرايش دارد و از نبايدها و نشايدهاي قرآني گريزان است. تعاليم قرآني ابدي و بي‌بديل است و قابل تبديل نيست. قابل‌تبديل‌نبودن مي‌تواند دو معنا داشته باشد و هر دو نيز درست باشد، يك) به اين معنا كه لايزال و لازوال است؛ دو) بديل ندارد و چيزي نمي‌تواند جايگزين آن شود. درواقع از اين نكته كمال تعاليم ديني را هم مي‌توانيم استنباط كنيم. ما مي‌گوييم تبديل‌پذير نيست و عوض نمي‌شود و اين‌گونه نيست كه يك روز اين تعالم زائل شود، زيرا خلقت زائل نمي‌شود و همچنين انسان و اين خلقت «في احسن تقويم» خلق شده است و آنچه مطابق با اين معيار و الگوي موصوف به «احسن تقويم» است نيز احسن تعليم است. به اين دليل كه خلق بشر تبديل نمي‌شود، بدل و بديل هم ندارد و از آن جهت كه تعليمات الهي نيز مطابق با اين نكته است، بنابراين احسن تعليم نيز هست. به اين ترتيب آنچه آموزه در قرآن ذكر شده است، احسن تقويم است و جايگزين و بديل ندارد.
پس اگر بنا باشد راجع به كمال و جامعيت قرآن نيز بحث كنيم باز هم مي‌توانيم به اين آيه تمسك كنيم، زيرا تعليم بر تقويم مبتني است و تقويم بهترين است، تعليم هم بهترين است.
به اين ترتيب اصل فطرت‌نموني قرآن كريم را تبيين و تحليل كرديم، كه يكي از مبادي و مباني قريبه‌ي فهم قرآن قلمداد مي‌شود.
اثبات فطرت‌نموني آموزه‌هاي قرآني
از آيه‌ي سي‌ام سوره‌ي روم برداشت كرديم كه قرآن فطرت‌نمون است، حال بايد گفت كه به چه دليلي ادعا مي‌كنيم كه قرآن فطرت‌نمون است؟
دليل اول: خود قرآن كريم چنين ادعايي مي‌كند و مصداق آن نيز همين آيه است. اين آيه ضمن اينكه تبيين مي‌كند، اثبات نيز مي‌كند، يعني از اين آيه هم مقام ثبوت فهم مي‌شود و هم مقام اثبات. قرآن در اصل حجيت خود منتظر نيست تا اثبات شود كه فطرت‌نمون است تا بتوانيم به آن احتجاج كنيم، بلكه در طرز فهم آن حاجتمند اصل فطرت‌نموني هستيم. لهذا از ظاهر اين آيه مي‌فهميم كه قرآن فطرت‌نمون است و ظاهر قرآن نيز حجت است.
در احاديث نيز فراوان آمده است. حال احاديثي كه مستقلاً از ساحت معصومين(ع) صادر شده است و يا احاديثي كه ذيل همين آيه آمده است و يا احاديثي كه تفصيلي هستند. به اين ترتيب احاديث را از اين حيث به سه دسته مي‌توان تقسيم كرد:
1. احاديثي كه خود رأساً مدعايي را مطرح مي‌كنند كه با آن مدعا با متن كتاب سازگار است.
2. احاديثي كه آيه را تفسير را مي‌كند كه به روايت تفسيري موسوم هستند.
3. احاديثي كه مرتبط به آيه هستند و در ذيل اين آيه آمده‌اند و معناي آن‌را تفصيل مي‌دهند. براي مثال در ذيل آيه‌ي «حُنَفاءَ لِلَّهِ غَيْرَ مُشْرِكينَ بِهِ»[2] فرموده‌اند كه: «حنيفيت درواقع همان فطريت است» و فرموده‌اند كه حنيف‌بودن به معناي فطري‌بودن است. متن روايت به اين صورت آمده است: عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنِ ابْنِ أُذَيْنَةَ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ حُنَفاءَ لِلَّهِ غَيْرَ مُشْرِكِينَ بِهِ قَالَ «الْحَنِيفِيَّةُ مِنَ الْفِطْرَةِ الَّتِي فَطَرَ اللَّهُ النَّاسَ عَلَيْهَا».[3] حنيفيت درواقع همان فطري‌بودن است. دين حنيف همان دين فطري است. اينكه گفته مي‌شود پيامبر(ص) و حضرت ابراهيم به دين حنيف بودند، يعني دين نيالوده و ديني كه مشوش نشده و عناصر غيرديني آلوده نشده است كه درواقع همان دين فطرت‌نمون مي‌شود كه پاكيزه و پاك است.
در خبر ديگري در تفسير همين آيه فرموده‌اند: «قال فطرهم على معرفة أنه ربهم و لو لا ذلك لم يعلموا إذا سألوا من ربهم و لا من رازقهم».[4] اين حديث علاوه بر اينكه فطرت‌مندي انسان را مطرح مي‌كند، مي‌گويد كه معرفت ديني فطري است، بعد مي‌فرمايد كه اگر باري‌تعالي فطري براي انسان قرار نداده بود، اينها اصلاً نمي‌توانستند به بعضي از مباني دين پي ببرند. بشر به ربوبيت پي مي‌برد، به رازقيت پي مي‌برد و اينها به اقتضاي فطرت و ناشي از فطرت اوست. شايد بتوان گفت كه درواقع ربوبيت و رازقيت در وصف منعميت حق‌تعالي تجلي پيدا مي‌كند كه بشر فطرتاً شاكر است و فطرت و عقل آدمي مي‌گويد كه شكر منعم واجب است. شكر منعم يك آموزه‌ي ديني نيست، بلكه يك تعليم عقلي است. چنانكه اصل اذعان به واجب يك اصل عقلي است و نه اصل ديني. البته منظور از ديني در اينجا به معناي خاص آن است. عقل از منابع دين است و به اين اعتبار ديني مي‌شود، اما دين به معناي اخص آن و منابع ديني به معناي محدود آن يعني «نقل» منظور است. اگر در لسان قرآن بيايد «الله موجودٌ» نمي‌توان به آن تمسك كرد، زيرا مي‌گوييم خدا فرموده است كه من هستم و در اينجا دور لازم مي‌آيد. قبل از آنكه ما با متن مقدس مواجه شويم به عقل درمي‌يابيم كه خدايي هست. ولذا قضيه‌ي «الله موجودٌ» يك قضيه‌ي فرانقلي و يك گزاره‌ي فراديني است؛ يعني قبل از اينكه با دين به معناي خاص آن (دين وحياني) مواجه شويم، به عقل و فطرت وجود خدا را دريافته‌ايم و پذيرفته‌ايم كه خدايي وجود دارد.
بنابراين دليل اول ما مبتني شد بر فطرت‌نموني شريعت كه قرآن حاوي و حامل آن است كه به آيه‌ي سي‌ام سوره‌ي روم مثال زديم و آيات ديگري نيز در اين خصوص وجود دارد. دليل دوم ما نيز مبتي بر رواياتي است كه مي‌گويد شريعت فطرت‌نمون است و انسان فطرت‌مند است و فطرت و شريعت بر هم انطباق دارد.
دليل دوم: حكمت و عدالت الهي و مقتضاي رحمت رحماني است. اصولاً دين بايد فطرت‌نمون باشد و حكمت چنين چيزي را اقتضاء مي‌كند. اگر ديني فرود بيايد كه با فطرت آدمي سازگاري ندارد خلاف حكمت است. حكيم چنين نمي‌كند. همچنين خلاف عدالت هم هست، زيرا براي انسان بسيار دشوار مي‌شود كه بر او واجب باشد كه برخلاف فطرت خود عمل كند. چنانكه مقتضاي رحمت رحماني هم فطرت‌نموني دين است. خداوند متعال رحمان است، پس دين او بايد مطابق با فطرت بشر باشد و خلاف رحمت است كه ديني آورده باشد كه با فطرت آدمي نسازد. در اينجا به‌گونه‌اي بر فطرت‌نموني ديانت و شريعت استدلال عقلي مي‌كنيم. لازمه‌ي حكمت و عدالت الهي و مقتضاي رحمت رحماني فطرت‌نموني آموزه‌هاي ديني است كه قرآن حاوي و حامل آموزه‌هاي ديني است، پس قرآن فطرت‌نمون است.
مقدمات اين بخش به اين‌گونه مي‌شود كه:
1. انسان داراي سرشت و خصائل ذاتي مشخصي است (فطرت).
2. در صورت عدم تطابق و تلائم تشريع الهي (به‌معناي عام كه شامل گزاره‌هاي حكمت نظري و حكمت عملي دين مي‌شود) و شريعت الهي و تكوين آدمي، اعتقاد و التزام به دين را غيرمطبوع، بلكه گاه غيرمقدور مي‌كند و اين هم برخلاف حكمت بالغه‌ي الهي است و هم برخلاف عدالت الهي و مخالف عدالت حق‌تعالي است و هم برخلاف رحمت واسعه‌ي الهي است. بنابراين تعاليم الهي بايد فطرت‌نمون باشد.
3. مقتضاي دعوت و رسالت فرااقليمي و فراتاريخي اسلام، فطرت‌نمون‌بودن اين دين است. وقتي قرآن كريم رسالت قرآن و قلمروي دعوت پيامبر ختمي‌مرتبت(ص) را جهاني و جاوداني مي‌داند، و نبي را هم يك بشر تعبير مي‌كند، آيا ممكن است كه دين فطري نباشد، زيرا اينها خصوصيات فطرت است. چيزي كه فطري است فرااقوامي، فرااقليمي و فراتاريخي است. قرآن كريم درخصوص دين هم همين‌گونه بحث مي‌كند و رسالت پيامبر اكرم و خصوصيت ديانت ختمي را اين‌گونه تبيين مي‌فرمايد. بنابراين، آياتي كه به‌صورت مستقيم به فطرت‌نموني تصريح ندارد، اما خصوصيت رسالت قرآن و قلمروي دعوت پيامبر را بيان مي‌كند، مقتضاي اين خصوصيات اين است كه ديني كه در اين رسالت و در اين دعوت مورد توجه قرار گرفته است صورت فطري داشته باشد، زيرا اگر خصوصيات فطري‌بودن را داشت مي‌تواند جهاني و جاوداني شود، والا جهاني و جاوداني نمي‌تواند باشد.
به اين ترتيب اگر آموزه‌هاي قرآني مختص و محدود به عصر و مصري خاص باشد، مدعاي جهاني و جاوداني‌بودن صحيح نخواهد بود و درنتيجه ما مي‌گوييم كه تعاليم قرآن جملگي بايد فطري باشد تا بتواند صفت جهاني و جاودانگي‌بودن را احراز كند.
4. قرآن كريم در آياتي غايت رسالت و نزول قرآن را احياي عهد الستي و ميثاق ازلي الهي مي‌داند. اگر قرآن رسالت رسول ختمي‌مرتبت و غايت نزول خود را تذكر، تجديد عهد الستي و احياي ميثاق ازلي الهي كه در عالم ذر با انسان بسته شده است، مي‌داند، آيا جز اين نتيجه مي‌دهد كه آيات قرآني بايد منطبق بر عهد الستي كه عهد با فطرت است و ميثاق ازلي كه ميثاق با فطرت است، باشد؟
در آيات فراواني اين مسئله مورد توجه قرار گرفته است، ازجمله: «كَلاَّ إِنَّهُ تَذْكِرَةٌ؛ فَمَنْ شاءَ ذَكَرَهُ»،[5] [6]با تأكيد مي‌فرمايد كه اين قرآن تذكره است و هركه مي‌خواهد به قرآن متذكر شود، يعني متذكر به همان عهد و ميثاق ازلي و فطري انسان. در سوره‌ي عبس آيه‌ي 11 نيز همين مطلب آمده است. كما اينكه تعبير ديگري در قرآن هست كه مي‌فرمايد: «لَقَدْ يَسَّرْنَا الْقُرْآنَ لِلذِّكْرِ فَهَلْ مِنْ مُدَّكِرٍ»،[7] ما قرآن را براي يادآوري و پندگرفتن و متذكرشدن آسان كرديم. و درواقع به زبان فطرت نازل كرديم كه زبان سهل و مطلوب و ميسر و ممكن است. آيا يادآرنده و پندگيرنده‌اي هست؟
بنابراين پاره‌اي از آيات رسالت رسول خدا و غايت نزول را تذكر و تجديد عهد قلمداد مي‌كنند.
همچنين دسته‌اي از آيات اصلاً خود قرآن را ذكر يا ذكري يا تذكره مي‌نامند كه اينها همگي از اسامي قرآنند. (آل‌عمران: 57/ نحل: 44/ انبياء: 50/ طه: 30/ يس: 69/ ص: 8و87/ فصلّت: 41 / القلم: 51و52/ الحاقّه: 48/ مزمّل: 19/ مدّثر: 49/ الانسان: 29/ تكوير: 81).
به اين ترتيب به پاره‌اي ديگر از آيات از حيث ديگري مي‌توان براي اثبات فطرت‌نمون‌بودن قرآن كريم تمسك كرد.
5. بعضي از خطابات قرآن كريم آشكارا فطري است. يك‌وقت مي‌گوييم توحيد فطري است، يك‌بار نيز مي‌گوييم حضرت ابراهيم هم با فطرت انسان‌هاي عصر خودش سخن گفته است. گرچه كلامي كه قرآن از لسان حضرت ابراهيم(ع) نقل مي‌كند خطابي است كه ابراهيم به مردم عصر خود كرده است، ولي هميشه مي‌توان اين خطاب را كرد. مي‌فرمايد: «أَ فِي اللَّهِ شَكٌّ فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ»[8] آيا در الله شك است، خداوندي كه فاطر آسمان و زمين است؟ به‌حسب تناسب هم چون مخاطب وجدان و فطرت انسان است از حيث فاطريت خداوند هم استفاده شده است.
در سوره‌ي لقمان آيه‌ي 25 و سوره‌ي زمر آيه‌ي 38 نيز اين بيان آمده است: «وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ سَخَّرَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ لَيَقُولُنَّ اللَّهُ»،[9] اگر از مردمي كه هنوز ايمان نياورده‌اند سؤال كنيد كه چه كسي آسمان‌ها و زمين را آفريد، خواهند گفت كه خداوند متعال خالق است. يعني به فطرت اذعان مي‌كنند كه آفريدگار حق‌تعالي است.
اين آيات مي‌تواند دليل بر اين باشد كه امّهات آموزه‌ها و گزاره‌هاي قرآني فطري است و بنابراين قرآن كريم فطري است. بحث برآيند فطرت‌نموني مطلب بعدي است، يعني اگر پذيرفتيم كه قرآن كريم فطرت‌نمون است، برايند روش‌شناختي آن چگونه خواهد بود؟ كه ان‌شاءالله در جلسه‌ي آتي بحث خواهيم كرد. والسلام.
