اشکالات بر علم خداوند

 

 متن کشف المراد [1]

 قال: والتغايرُ اعتباريٌّ.

 «أقول: لما فرغ من الاستدلال على‌ كونه تعالى عالماً بكل معلوم، شرع في الجواب عن الاعتراضات الواردة عن المخالفين، وابتدأ باعتراض من نفيعلمه تعالى بذاته، ولم يذكر الاعتراض صريحاً بل أجاب عنه وحذفه للعلم به.

 وتقرير الاعتراض أن نقول: العلم إضافة بين العالم والمعلوم أو مستلزم للإضافة، وعلى كلا التقديرين فلابد من المغايرة بين العالم والمعلوم ولا مغايرة في علمه بذاته.

 والجواب: أن المغايرة قد تكون بالذات وقد تكون بنوع من الاعتبار وهاهنا ذاته تعالى من حيث إنّها عالمة مغايرة لها من حيث إنّها معلومة، وذلك كاف في تعلق العلم.»

 پس از اینکه علم الهی را به ذات خود وعلم ذات اقدس الهی به ماسوای ذات و موجودات در مقام ذات به عبارتی در مقام ذات و نیز علم به موجودا ت یعنی علم بعد الایجاد یا در مقام فعل را آودند،گفتیم دلایل سه گانه (اصل تجرد،احکام واتقان،اصل علیت) سه مطلب را اثبات کرد. علم الله به ذاتش ، علم الله به معلولات و موجودات قبل از ایجاد و علم الله تعالی به موجودات در مقام فعل ووجود.

 از اینجا شروع به پاسخ گویی به شبهات در این مسأله می کند

 

  اشکال اول : خداوند به خود علم ندارد چون در علمش به خود،تغایری بین عالم و معلوم نیست

 

 اولین اشکال اینکه در باب علم خدا به ذاتش این مطلب به نظر می رسد که حقیقت علم یا عین اضافه است یا چیزی است که ذات الاضافه است(بنابر دو نظریه ای که در این مورد وجود دارد)در هر دو فرض علم متفرع بر دوئیّت است یعنی باید عالمی باشد و شیئی باشد به نام معلوم که این علم که وصف برای عالم است اضافه بشود به چیزی که آن چیز معلوم است. بنابراین اگر می گوییم خداوند متعال عالم است وعلم دارد می گوییم علم به چه چیز تعلق می گیرد لذا غیریت لازم است اما در مورد ذات خداوند اثنینیّت وجود ندارد و اگر شرط (دوئیّت)علم نبود مشروط (علم) نیز نخواهد بود. پس نمی توانیم علم به ذات را برای خداقبول کنیم.

 

 جواب : تغایرامری اعتباری است

 

 این اعتراض را مرحوم خواجه بیان نکرده اند اما به جوابش اشاره کرده اند.در جوابش فرموده اند:

 «والتغايرُ اعتباريٌّ.»

 این مغایرتی که در مورد علم لازم دانستید ما هم بصورت فی الجمله قبول داریم اما این مغایرت مغایرت اعتباری نیز می تواند باشد چون ما باید در مورد علم ملاک ومناط علم را ببینم یعنی اگر بناست برای موجودی علم ایجاد شود شرطش چیست؟

 در حقیقت ملاک و شرط علم انکشاف و حضور [2] است یعنی اگر یک چیز نزد چیز مجردردیگر حاضرباشد پس آن شیء مجرد به آن شیء علم دارد .حالا می گوییم آیا موجودی که خودش مجرد از ماده است برای خودش حضور دارد یا خیر؟ در جواب می گوییم بله این مثل این است که بگوییم آیا بیاض ابیض است؟ چون قبلاً گفتیم شرط علم این است که اولاً حضور و عدم حضور، به مادیت و تجرد بستگی دارد. و در ثانی به شرط اینکه وجودش هم وجود للغیر نباشد چون در این صورت ،حضورش برای خودش نیست زیرااصل وجودش برای غیر است لذا همه اوصافش هم برای غیر می شود اما بالاخره حضور دارد چون کل مجرد حاضرٌ.(لنفسه یا لغیره) یعنی اگر جوهر باشد حاضراست برای خودش واگرعرض باشد حاضراست برای غیرش. این شیء مجرد چون حضورو به عبارتی وجودش عین تجرد است ، عین حضور است حال اگر وجودش مال خودش است، حضورش هم مال خودش است و هر جا حضورباشد علم هم هست.

 

 حکم چه در تکوینیات باشد چه در تشریعیات باشد دائر مدار سعه وضیق ملاکش است. و درانجا ملاک(حضوربه خاطرتجردش) هست پس حکم(علم) هم هست.

 اما آیا دوئیت چه می شود در حالی که در بحث علم پای سه چیزعلم ،عالم ومعلوم، در میان است.

 درعلم خداوند متعال هم ملاک علم یعنی حضورـ که به خاطر تجردش حاصل میشود ـ وجود دارد و هم وجودش لنفسه است پس علم دارد به ذاتش .

 اما اینکه می گویید ما سه مفهوم علم ، عالم ومعلوم داریم واینها متفاوت اند و مستلزم تغایرند، ما قبول داریم واما این مقدار را با اعتبار خصوصیات حل می کنیم یعنی به این موجود می گوییم عالم به این ملاک و اعتبار که به کسی می گویند عالم که برای او انکشاف صورت می گیرد و درعلم خداوند به ذاتش هم وجود دارد چون وجودش برای خودش منکشف می شود. وهمچنین می توانیم به خداوند اطلاق علم کنیم چون ملاک علم انکشاف و حضور است و و جودی که عین التجرد است، نفس الحضور هم هست. اما به آن معلوم هم گفته می شود چون ملاک معلوم بودن این است که آن موجود حاضر است و منکشف، که این ملاک هم در علم خداوند به خودش وجود دارد.

 به عبارت دیگر اینکه ما از یک مصداق و یک حقیقت واحد بسیط ، به اعتبارات متفاوتی، سه مفهوم را انتزاع می کنیم. واینها باهم فقط تغایر اعتباری دارند.

 اگر مستشکل می گوید ملاک علم اثنینیت است و در علم خدا به ذاتش دوئیتی نیست پس خداعلم به ذاتش ندارد، می گوییم که ما نه تنها این را قبول نداریم بلکه بر عکسش را قبول داریم یعنی موقعی که قرار است علم ایجاد شود باید بیگانگی ودوئیت برداشته شود. چون علم حضور است وحصول واینجا حضور به نحو آکد وجود دارد.

 اما اگر می گوید ما نیاز به مفاهیم سه گانه داریم می گوییم این مفاهیم از اعتبارات مختلف انتزاع می شود.وبعد بر آن انطباق پیدا می کند. مثل علم نفس ما به خودمان.در حدیث آمده «من عرف نفسه فقد عرف ربه» که یک تفسیرش این است که ما به نفس خود علم داریم و نفس ما پیش ما حاضراست ونفس ما مصداق سه مفهوم است یعنی علم است و عالم و معلوم. پس می توان اینگونه هم گفت که؛ ما که یک مقدار تجرد داریم اینگونه ایم پس در مورد خداوند به طریق اولی ،می توان سه مفهوم را اطلاق کرد.

 «لما فرغ من الاستدلال على‌ كونه تعالى عالماً بكل معلوم، شرع في الجواب عن الاعتراضات الواردة عن المخالفين، وابتدأ باعتراض من نفيعلمه تعالى بذاته، ولم يذكر الاعتراض صريحاً بل أجاب عنه وحذفه للعلم به.

 زمانی که مصنف فارغ شد از استدلال بر اینکه خدا عالم به هر معلوم(واجب، ممکن، جوهر، عرض، موجود، معدوم،ممتنع و...)عالم است شروع کرد به پاسخ دادن به اشکالات مخالفین. وابتداءً پرداخته به اعتراض کسی که علم ذاتی خدا را نفی کرده است اما مصنف فقط جواب اعتراض را آوردند نه خود اعتراض را.

 «وتقرير الاعتراض أن نقول: العلم إضافة بين العالم والمعلوم أو مستلزم للإضافة، وعلى كلا التقديرين فلابد من المغايرة بين العالم والمعلوم ولا مغايرة في علمه بذاته.»

  اشکال به این صورت است که بگوییم علم اضافه بین عالم و معلوم است ــ از کسانی که حقیقت علم را عین اضافه دانسته است آقای فخر الدین رازی است [3] ــ ویامستلزم اضافه است ـ بنابر قول مشهور که علم را کیف و ذات اضافه می دانند ـ در هر دوصورت باید مغایرتی بین عالم و معلوم باشد تا عالم و معلوم مشخص شود یا اضافه بین آن و معلوم حاصل شود . در حالی که در علم ذاتی خداوند مغایرت و اثنینیت خارجی نیست.

 «والجواب: أن المغايرة قد تكون بالذات وقد تكون بنوع من الاعتبار وهاهنا ذاته تعالى من حيث إنّها عالمة مغايرة لها من حيث إنّها معلومة، وذلك كاف في تعلق العلم.»

 مغایرت گاهی حقیقی وخارجی و عینی است وگاهی اعتباری است و درمورد بحث ما ذات خداوند متعال از حیثی که عالم است مغایر است با آن ذات از حیثی که معلوم است و همین مقدار مغایرت برای تعلق علم کافی است.

 جواب دقیق تر و فنی تر این است که بگوییم از اول بایستی ببینیم اصلاً ملاک علم چیست اگر ملاک علم (حضور و انکشاف) در جایی (مجرد باشد یا غیر مجرد)بود علم است و در مانحن فیه هم که تجرد تام وجود دارد ملاک علم وجود دارد. و تغایراعتباری هم حقیقتاً وجود دارد و بریک موجود بسیط عنوان علم وعالم و معلوم می شود.

 

 اشکال دوم : علم خدا به اشیاء از طریق صور است واین اشکال زاست

 

 «قال: ولا يستدعي العلمُ صوراً مغايرة للمعلومات عنده لأنّ نسبة الحصول إليه أشدُّ من نسبة الصور المعقولة لنا.»

 اشکالی که مرحوم خواجه ذکر نکردند و فقط جوابش را دادند این که، اگر خداوند بخواهد به موجودات عالم علم داشته باشد باید صوری از آنها بگیرد و از طریق آن صور به اشیاء علم پیدا کند و اگر اینطور باشد چهار اشکال پیش می آید. که برای اینکه بگوییم خداوند علم ندارد حتی یکی از این اشکالات کافی است چه برسد به اینکه چهار اشکال ایجاد می شود. و اما اشکالات و محاذیرعبارتند از :

 1. تکثر درذات . چون صور متعدده ی اشیاء که می گیرد در ذات اند و صفت خدایند لذا تکثر در ذات لازم می آید و این مطلب با وحدت نمی سازد.

 2. اینکه خداوند نسبت به شیء واحد هم فاعل باشد هم قابل درحالی که حیثیت فعل و قبول دوتاست . یعنی خداوند می خواهد از چیزی مثل آسمان صورت بردارد پس فاعل این صورت است زیرا این صورت ممکن الوجود است و هرممکن الوجودی فعل خداست از طرفی دیگر پذیرنده ی این صورت هم خداست پس قابل این صورت هم می باشد.

 3. لازم می آید که خدای متعال محل باشد برای آثارش. چون صور انتزاعیه که فعل خدایند، حلول می کنند در ذات الهی.

 4. خداوند برای ایجاد موجودات نیاز دارد به غیر خودش واین با واجب الوجود بودن نمی سازد. چون خداوند فاعل عن علمٍ است یعنی هر چه را ایجاد می کند از روی علم ایجاد می کند وقتی آن علم ، صورت باشد خارج از ذاتش می شود پس ذات الهی به آن صورت نیاز دارد تا علم داشته باشد.

 

 جواب: خداوند متعال برای علم به اشیاء نیازی به صورت برداری ندارد

 

 مرحو م خواجه ، در جواب از اشکال مذکور می فرمایند:

 «قال: ولا يستدعي العلمُ صوراً مغايرة للمعلومات عنده »

 علم داشتن خداوند سبحان به چیزی، لازم ندارد حتماً صوری را که مغایرت داشته باشند با معلومات. یعنی اگرمثلا خدابه موجودات علم دارد مستلزم این نیست که نزد خدا صوری از اشیاء اخذ شده باشند و این صور حاکی از آن معلومات باشند.

 قبلاً گفتیم که علت اینکه خداوند برای علم به اشیاء، نیاز به صور ندارد، این است که صورت برداری از آن علم حصولی است و علم خدا به خود ، به غیرش قبل از ایجادشان و به غیرش بعد از ایجادشان، بنا بر مشرب شیخ اشراق و خواجه، همگی حضوری است.

 «لأنّ نسبة الحصول إليه (تعالی) أشدُّ من نسبة الصور المعقولة لنا.»

 نسبت حصول برای خداوند متعال شدیدتر است از نسبت حصول صور معقوله برای ما. صور معقوله برای ما برای اینکه نزد ما حاضر باشند لازم نیست از آنها صورت برداری کنیم . یعنی اشیاء با صُوَرشان و صُوَر، به ذاتشان نزد ما حاضرند. نفس ما نسبت به این صور قابل است [4] واینها خودشان برای خودشان حاضرند و مفیض اینها با واسطه به خدا وند می رسند. جهان عالم به نحو حصول معلول برای علت و اثر برای مؤثر ،برای خداوند حاصل اند کما اینکه صور ذهنیه به نحو حصول مقبول برای قابل ، برای ما حاصل اند. حصول اولی اشد است چون در آنجا حیثیت علت در کار است و وجوب است زیرا الشیء مالم یجب لم یوجد،یعنی انتساب این موجودات به خداوند انتساب فعل برای فاعل است و حیثش حیث صدوری و وجوبی است. اما صور علمیه که برای ما وجوب ندارند بلکه ما فقط قابل هستیم و موجود مفارقی که علت این صور است آنها را اعطا کرده است. بنابر این وقتی صور ذهنیه که نسبتشان به نفس ما نسبت مقبول برای قابل است، حضور دارند ، وجود اشیاء برای خداوند سبحان که نسبتشان نسبت فعل برای فاعل است و مرتبه اش شدید تر است، به طریق اولی حضور دارند و دیگر به صورت برداری نیاز ندارد. به عبارت دیگر اینکه بطریق الاولی ،علم خدا به اشیاء به صورت برداری نیاز ندارد کما اینکه علم ما به صور نیازی به صورت برداری ندارد.

 «أقول: هذا جواب عن اعتراض آخر أورده من نفى‌ علم اللَّه تعالى بالماهيات المغايرة له.»

 این جواب از اشکالی است کسی است که نفی کرده علم خداوند را به موجودات که مغایر به خدای سبحان اند.

 وتقرير الاعتراض: أنّ العلم صورة مساوية للمعلوم في العالم، فلو كان‌ اللَّه تعالى عالماً بغيره من الماهيات لزم حصول صور تلك المعلومات في ذاته تعالى وذلك يستلزم تكثره تعالى، وكونه قابلًا وفاعلًا ومحلًا لآثاره، وأنّه تعالى لا يوجد شيئاً مما يباين ذاته بل بتوسط الأُمور الحالّة فيه، وكلّ ذلك باطل.

 بیان اعتراض این است که علم، در عالم صورتی است که مساوی است با معلوم . اگر خدا عالم به ماهیات باشد لازم می آید حصول آن معلومات در ذات الهی و لازمه این عبارت است از تکثر خدا به حیثیات مختلفه، اینکه خداوند هم قابل باشد(چون صوربراو عارض می شوند) و هم فاعل باشد( چون آن صور را خدای واجب ایجا د می کند)،اینکه ذات خدا محل آثارش بشود چون اینها آثاراویند و اینکه خداوند برای ایجاد موجودات نیاز دارد به غیر خودش و همه ی این لوازم باطل است.پس علم نیست.

 

 «وتقرير الجواب: أن العلم لايستدعي صوراً مغايرة للمعلومات عنده تعالى، لأنّ العلم هو الحصول عند المجرد على ما تقدم، ولا ريب في أنّ الأشياء كلها حاصلة له لأنّه مؤثرها وموجدها، وحصول الأثر للمؤثر أشد من حصول المقبول لقابله»

 علم خدا استدعی ندارد صور مغایر با معلومات را که نزد او باشند(صور ارتسامیه را) یعنی علم خداوند حصولی نیست چون علم یعنی حصول یا حضور نزد مجرد همانطور که در دلیل مجرد گفتیم در واقع این مطلب همان بیان ملاک علم است . وشکی نیست که اشیاء نزد خدا حاظرند چون خدا موجد اشیاء است. صور علمیه پیش ما حاضرند چوم ما قابل آنهاییم واما موجودات نزد خدا حاضرند چون موثرموجد آنهاست و نسبت اثر به موثر اشد است از نسبت قابل برای فاعل چون اینجا، حیث صدور ووجوب است ـ الشیء مالم یجب لم یوجد ـ اما آن، حیثش امکان است ووقتی آنی که حیتش حیث قبول و امکان است حاضر است و پس آنکه حیثیتش حیث صدورووجوب است به طریق اولی حاضر است.

 «مع أنّ الثاني لا يستدعي حصول صورة مغايرة لذات الحاصل، فإنا إذا عقلنا ذواتنا لم نفتقر إلى‌ صورة مغايرة لذواتنا ثم إذا أدركنا شيئاً ما بصورة تحصل في أذهاننا»

 با اینکه حصول مقبول برای قابل(صور ارتسامیه) استدعی ندارد حصول صورتی را که مغایرت دارد با آن صورتها یعنی برای علم به صور نیازی به صورت نداریم بلکه خودشان حاضرند

 «فإنا ندرك تلك الصورة الحاصلة في الذهن بذاتها لا باعتبار صورة أُخرى‌ وإلّا لزم تضاعف الصور»

 مثال برای اینکه به صورت برداری نیاز نداریم با اینکه علم داریم اینکه ما اگر تعقل کنیم ذاتمان را، نیازنداریم به صورتی که مغایر با ذاتمان باشد.یعنی خودمان به خودمان علم داریم بدون اینکه به صورت برداری نیاز داشته باشیم .مثال دیگر اینکه اگر چیزی که غیر خود ماست، به صورتی که آن صورت حاصل می شود در اذهان ما ،ادراک کنیم البته به وسیله ی ذات همان صورت نه اینکه برای ادراک صورت آن نیازی به صورت برداری نیست. ودلیلش اولاً وجدانیست و ثانیاً اگر اینطور باشدتسلسل لازم می آید.

 مع أن تلك الصورة حاصلة لذاتنا لا بانفرادها بل بمشاركة من المعقولات، فحصول العلم بالموجودات لواجب الوجود الذي تحصل له الأشياء من ذاته بانفراده من غير افتقار إلى‌ صور لها أولى؛ ولما كانت ذاته سبباً لكل موجود وعلمه بذاته علة لعلمه بآثاره وكانت ذاته وعلمه بذاته العلتان، متغايرتين بالاعتبار متحدتين بالذات، فكذا معلوله والعلم به متحدان بالذات متغايران بنوع من الاعتبار.

 حالا مقایسه ای صورت می گیرد به اینکه نسبت این صور برای ما که دیگر صورت هم نمی خواهند یک گونه است و نسبت عالم به خداوند به گونه ای بالاتر است و حصول و حضورش شدید تراست. می فرماید:

 پس وقتی این صور ذهنیه حاضرند برای ذات ما اما نه به تنهایی ذات ما؛ بلکه ذات با مشارکت عقول مفارق که مفیض صور علمیه است، پس حصول علم به موجودات برای واجب تعالی که به تنهایی و استقلال ،حاصل می شود ،به طریق اولی وجود دارد.

 «و لما كانت ذاته سببا لكل موجود و علمه بذاته علة لعلمه بآثاره ، كانت ذاته و علمه بذاته العلتان، متغايرتين بالاعتبار متحدتين بالذات

 این مطلب را اگر مرحوم علامه نفرموده بود ، مطلب تمام بود وشاید بهتر هم بود چون دوباره ذهن ما رابرمی گرداند به چیزی که دخالت در این بحث ما ندارد. واینکه تغایر امری اعتباری است راهم قبلاً بیان فرمودند.

 ایشان می گویند دو چیز را باهم مقایسه می کنیم یکی ذات خداوند عالم سبب برای همه موجودات است و علم خدا به ذاتش علت است برای علمش به آثارش ـ که قبل از این هم گفتیم ـ پس خداوند ذاتش سبب وجود اشیاء است و علم به ذاتش هم سبب علم به اشیاء است. این ذاتش و علم او به ذاتش واقعاً یک چیزاست اما اعتباراً دو چیز است.

 فكذا معلوله و العلم به متحدان بالذات متغايران بنوع من الاعتبار »

 از طرف معلول ، هرچیزی نزد خداوند هم فعل اوست و هم علم اوست یعنی اینها ذاتاً یکی هستند اما اعتبارا دو تاچیزند.

 «و هذا بحث شريف أشار إليه صاحب التحصيل و بسطه المصنف- رحمه الله- في شرح الإشارات و بهذا التحقيق يندفع جميع المحالات لأنها لزمت باعتبار حصول صور في ذاته تعالى عن ذلك.»

 اینجاست که مرحوم علامه به خواجه نمره می دهند و می فرمایند: این بحث خیلی خوبی است که اشاره کرده است بهمنیار شاگرد ابن سینا و خواجه در شرح اشارات آن را در شرح اشارات جلد سوم، بسط داده که همه ی آن اشکالات قبلی دفع می شود چون منشأ این اشکالات علم حولی داشتن خداوند بود که ما آن را از بین بردیم. و خداوند متعالی است از اینکه بخواهد صوری در ذاتش حاصل شود.

 

 اعتراض حکما مبنی بر اینکه خدا به جزییات زمانیه علم ندارد

 

 متن کشف المراد [5]

 قال: وتغيُّرُ الإضافات ممكنٌ.

 أقول: هذا جواب عن اعتراض الحكماء القائلين بنفي علمه تعالى‌ بالجزئيات الزمانية.»

 این سخن مرحوم خواجه که می فرماید:« وتغيُّرُ الإضافات ممكنٌ» جواب اعتراض آن حکمایی است که به نفی علم الهی به جزئیات زمانیه قائل اند. ایشان می فرمایند خداوند هم به مجردات علم دارد هم به موجودات جزئه زمانیه متغیر.

 

 بیان اشکال

 «وتقرير الاعتراض: أن العلم يجب تغيره عند تغير المعلوم، وإلّا لانتفت المطابقة لكن الجزئيات الزمانية متغيرة فلو كانت معلومة للَّه تعالى لزم تغير علمه تعالى والتغير في علم اللَّه تعالى محال.»

 بیان اعتراض این است که علم باید مثل معلوم متغیرش تغیر پذیر باشد و الا مطابقت علم با معلوم نخواهیم داشت در حالی که روح علم همان مطابقت است. والا می شود جهل مرکب. و از طرفی جزئیات زمانیه متغیرند پس اگر این جزییات زمانیه بخواهد معلوم باشد برای خداوندمتعال لازمه اش تغیردر علم خدا خواهد بود و حال آنکه علم صفت ذات است وتغیر در او یعنی تغیر در ذات خدای متعال که این هم باطل است. پس خداوند علم به جزییات زمانیه ندارد. اما اینکه اصلا علم ندارد یا اینکه علم دارد اما به وجهی از وجوه؟ در آینده می گوییم.

 «وتقرير الجواب: أنّ التغير هنا إنّما هو في الإضافات لا في الذات ولا في الصفات الحقيقية، كالقدرة التي تتغير نسبتها وإضافتها إلى المقدور عند عدمه، وان لم تتغير في نفسها، وتغير الإضافات جائز لأنّها أُمور اعتبارية لا تحقق لها في الخارج.»

 جواب از اشکال

 این تغیری که حاصل می شود در علم به تبع معلوم را ما قبول داریم.اما این تغیـّر در ذات نمی رود بلکه در آن اضافه است.یعنی تغیّر درعلم این است که الآن به این شیء تعلق می گیرد و در لحظه ی دیگر به چیز دیگری و... اینها تغیر از تعلق و اضافه است نه در ذات یا صفات ذات. مثل قدرت که متفاوت شود یامتعلق قدرت که اگر از بین برود در ذات قدرت تغیّر حاصل نمی شود. و تغیّر در تعلق اشکال ندارد چون اضافات از امو اعتباری اند و در خارج وجودندارند.

 

 « والسلام علیکم و رحمة الله و برکاته»