عمومیت قدرت خداوند

 

 بعد از اثبات اصل قدرت و اختیار،بحث در عمومیت و گستره ی قدرت خدا بود فرمودند اقوالی در این جا مخالفت کردند نظریه ی فلاسفه را بیان کردند و سپس نظریه ی مجوس و ثنویه را ذکر کردند و درادامه ی بحث می رسیم به سومین یا چهارمین (اگر مجوس را غیر از ثنویه حساب کنیم) گروهی چون نظّام معتزلی که در باب قدرت خدا به محدودیت قائل هستند.

 

 اقوال دیگر

 عبارت کشف المراد [1]

 «والنظّام(ذهب) الی إنّ اللَّه تعالى‌ لايقدر على القبيح»

 نظام گفته خداوند بر قبیح قدرت ندارد و قدرت الهی بر قبیح تعلق نمی گیرد

 « لأنه يدلّ على الجهل»

 چون تعلق قدرت الهی بر قبیح بر جهل دلالت دارد یعنی هر که قبیحی را بر گزیند یک وجه و منشاء آن این است که نمی داند آن کار قبیح است. این مورد در باره ی خداوند راه ندارد پس نمی توان گفت خداوند قدرتش بر قبیح تعلق می گیرد به خاطر جهلش.

 «أو الحاجة»

 گاهی فاعل قبیح با اینکه می داند آن کار قبیح است آن را انجام می دهد ؛ چون نیازدارد. این نیز در مورد خدا راه ندارد چون حاجت هم ندارد.پس تعلق قدرت خداوند متعال به قبیح منتفی است ومحال.چون همانطور که گفته شد منشاء قبیح(جهل و حاجت) در خدا وجود ندارد. بنابراین همه چیز متعلق قدرت خداست الا قبایح.

 «وذهب البلخي إلى‌ أنّ اللَّه لا يقدر على‌ مثل مقدور العبد، لأنّه إمّا طاعة أو سفه.»

 بلخی معتزلی [2] که به ابوالقاسم کعبی نیز معروف است می گوید: آن افعالی که همانند افعال انسان است متعلق قدرت الهی قرار نمی گیرد وآن افعال عبارتند ازطاعت که عاقلانه میشود، یا معصیت(سَفَه) است.دلیل متعلَّق قدرت نبودن این افعال این است که برای خدا که طاعت معنی ندارد چون طاعت در جایی است که مولویتی در کار باشد برای خدا که چنین چیزی مطرح نیست.و همینطور است کارهای معصیتی و سفهی. پس مثل کارهای ما(طاعتی یا معصیتی بودن)از محدوده ی قدرت خداوند خارج است.

 متن ایضاح المراد [3]

 «لانه اما طاعة مشتملة على مصلحة أو معصية مشتملة على مفسدة أو سفه خال عنهما أو مشتمل على متساويين منهما» [4]

 چون فعل عبد یا طاعت است و مشتمل بر مصلحت و یا معصیت است و مشتمل بر مفسده است ویا کاری است که بدون این انگیزه هاست و اصلاً حساب و کتاب و محاسبه ای(رحمانی باشد [5] که بشود طاعت یا شیطانی باشد [6] که بشود معصیت) ندارد این رامی گویند سَفَه. و یا اینگونه است که طرفینش مساوی است به قول قرآن «خَلَطُوا عَمَلاً صالِحاً وَ آخَرَ سَيِّئاً» [7]

 آن افعالی که اینگونه است از محدوده قدرت خدا خارج است و قدرت او به آنها تعلق نمی گیرد.

 نسبت کلام نظام و بلخی عموم و خصوص مطلق [8] است یعنی نظام فقط قبائح را و بلخی هم طاعات و هم قبائح را خارج کرده است . طبق نظریه ی بلخی قدرت خدا محدودتر می شود.

 متن کشف المراد

 «وذهب الجُبّائيان إلى‌ أنّه تعالى‌ لا يقدر على‌ عين مقدور العبد وإلّا لزم اجتماع الوجود والعدم على‌ تقدير أن يريد اللَّه إحداثه والعبد عدمه.»

 ابو علی و ابو هاشم جبّایی دوتا از اکابرقرن سه و چهارمعتزله اند که در کتاب کشف المراد کثیراً از اینها یاد شده بالخصوص در بحث عدل که درآینده می خوانیم.

 اینها می گویند که آن فعل معین که عبد داردانجام می دهد خارج از قدرت خدای متعال است چون اگر این را نپذیریم گاهی تعارض می شود مثلاً قدرت عبد آن است که کاری را انجام دهد اما قدرت خدا بر آن است که انجام نشود ویا برعکس .

 

 

 

 رد اقوال مذکور

 «وهذه المقالات كلّها باطلة، لأن المقتضي لتعلق القدرة بالمقدور إنّما هو الإمكان، إذ مع الوجوب والامتناع لا تعلق، والإمكان ثابت في الجميع»

 این عقائد و آراء همگی باطل است چون ( علامه در شرح عبارت مرحوم خواجه که فرمودند «وعموميةُ العلة تستلزم عمومية الصفة » می گوید) ملاک و مناط تعلق قدرت ، امکان است چون اگر واجب باشد حتماً می شود و اگر ممتنع باشد هرگزنمی شود پس در این دو مورد که «حتماً» و «هرگز» است دیگر بشود مطرح نیست بلکه یکطرفه است در حالی که قدرت آنجایی است که دو طرف شدن یا نشدن باشد. در مواردی که این قائلین ذکر کردند( خیر، شر، قبیح،معصت،طاعت،فعل عبد، مثل فعل عبد و...) امکان یعنی ملاک تعلق قدرت و جود دارد پس چون ملاک تعلق قدرت هست خود قدرت هم می تواند باشد.

 « فثبت الحكم وهو صحة التعلق، وإلى‌ هذا أشار المصنف رحمه الله بقوله: عمومية العلة، أي الإمكان، تستلزم عمومية الصفة، أعني القدرة على‌ كل مقدور.»

 پس حکم یعنی تعلق قدرت خدا به این افعال، در بحث ما ثابت می شود و مرحوم مصنف به همین مطلب اشاره دارند که می فرمایندعمومیت العلة یعنی عمومیت امکان . علت در اینجا یعنی ملاک ومناط و وجه .پس عبارت مصنف یعنی عمومیت لازمه اش عمومیت قدرت خداست.

 ما در این مباحث متدلوژی و روش بحث را می آموزیم. ایشان اول آمدند تبیین موضوع کردند تا ذهن انسان بتواند جولان داشته باشد. سپس آمدند نظریه ی مختار رامدلَّل کردند و بعد باید نقد استدلال های خصم می نماید تا مخاطب را از حیرانی در آورد. این سبک همیشه کار برد دارد اگر بخواهید الآن مقاله ای بنویسید باید همین روش را پیاده نمایید.

 

 سؤال

 شما گفتید مناط قدرت امکان است اما درواجب الوجود که امکان نیست پس اونیز قدرت ندارد چون مناط قدرت(امکان) را ندارد.

 جواب

 امکان مناط اصل قدرت نیست بلکه ملاک ومناط تعلق قدرت است. یعنی خداوند قدرت دارد اما سخن در اعمال است و اینکه متعلق قدرت ممکن الوجود است نه واجب الوجود.

 

 

 جواب شبهه ی مجوس

 متن کشف المراد [9]

 «والجواب عن شبهة المجوس [10] : أنّ المراد من الخيّر والشرير إن كان مَنْ فَعَلَهُما فَلِمَ لا يجوز اسنادهما إلى‌ شي‌ء واحد؟

 وأيضاً الخير والشر ليسا ذاتيين للشي‌ء، فجاز أن يكون الشي‌ء خيراً بالقياس إلى شي‌ء وشراً بالقياس إلى‌ آخر، وحينئذ يصح إسنادهما إلى‌ ذات واحدة.

 اگر سؤال شود که چرا از فلاسفه و پاسخ به آنها حرفی به میان نیاوردند، می گوییم در همان جا که نظرشان را مطرح کرد جوابشان را دادند وبه احترام فلاسفه حرف آنها را جدا بحث کردند و فرمودند: «وقد تقدم بطلان مقالتهم» که البته در آنجا گفتیم اشکال علامه بر فلاسفه وارد نیست.

 در جواب ثنویه و مجوس میگوییم: مقصود شما از خیّر (فاعل الخیر، کثیر الخیر) و شریر (فاعل الشر، کثیر الشر) چیست؟ آیا فقط مرادتان فاعل خیر و شرّ است یا مرادتان کسی است که خیر فراوان دارد و کسی است که شر فراوان دارد؟

 اگر مراد شما، فاعل خیر وفاعل شر باشد چه اشکال دارد که خیر و شر را به یک شیء و مبدأ نسبت بدهیم؟

 متن ایضاح المراد [11]

 « یعنی ان الخیر و الشریر قد یراد ...»

  مراد از خیّر و شریر یا کسی است که خیر او یا شر او اکثر است یعنی خیر یا شر کثیر از او صادر می شود یا مراد ،فاعل خیر و شرّ است یعنی اگر خیر یا شری رخ می دهد به او مستند است.

 « فاطلاق الشریر علیه تعالی ...»

 برخداوند می توانیم خیّر به معنای اول (کسی که خیر کثیر دارد) بگوییم اما شریر [12] به معنای اول ( کسی که شر کثیردارد) نمی توان گفت. اما شر به معنای دوم( کسی که شر به اونسبت داده می شود) را می توان بر خدا اطلاق نمود.

 « و حاصله ان هناک ...»

 حاصل جواب این است که در عالم خیر کثیرمثل آب داریم و شر قلیل مثل سیل داریم و اشکال ندارد آنها را به خدا نسبت می دهیم و برای همه ی اینها یک مبدأ قائل بشویم زیرا به استناد به قاعده ی فلسفی « ترک خیر کثیر به خاطر شر قلیل، مصداق شر کثیر است چون این ترک، باعث شده است آن خیر کثیر از بین برود» وقتی جهان طبیعت جهانی است که به خاطر مادی و جسمانی بودنش لازمه اش این است که شرور قلیلی در آن باشد. به لحاظ منطق عقل نباید خلق جهان که منشاء خیر کثیر است را به خاطر این شرور کم ترک کرد.

 

 اشکال احتمالی

 «ولکن هذا الجواب لا یحسم مادّة الاشکال اذ لهم ان يقولوا انّ اللّه تعالى صرف الوجود و محض الخير فيمتنع ان یصدر عنه الشر الذى مناطه ليس الا العدم سؤا كان الشر غالبا او مغلوبا»

 این جوابی که تا کنون دادیم جواب مشهور و معروفی است اما جواب مذکور ریشه ی اشکال را نمی کند، چون مجوس و ثنویه می توانند اینطور بگویند که خداوند صرف الوجود است و خیر محض پس محال است که صادر بشود از او شرکه امری عدمی است یعنی ما به کم و زیادش کاری نداریم اما به این کار داریم که اینها(خیر محض و امرعدمی) با هم سنخیت ندارند.

 

 جواب کامل وبدون خدشه

 « والحق فی الجواب أن يقال انّ ...»

 پس باید برای بستن راه اشکال احتمالی اینها اینطور بگوییم که: یا شر امری عدمی است و لازمه ی موجودات مادی است و امر عدمی اصلاً مبدأ نمی خواهد و همان عدم العلة آن علت عدم اوست و آنکه مصدر می خواهد وجود است و حال آنکه شما به دنبال مصدری برای نیستی هستید . آیا درست است بگوییم ما به دنبال استادی هستیم که علم به دانش آموزان یاد دهد و به دنبال یک استاد دیگری هستیم تا به دانش آموزان جهل یاد دهد؟ همین که استادی نباشد تا دانش آموزان از او بیاموزند می شوند جاهل.

 

 توضیح جواب

 « ان الشر قد یطلق علی...»

 

 نکته مهم

 الان بحث ما در حل شبهه ی شرور در بحث توحید و یگانگی مبدأ وموجِد برای این اموراست نه اینکه درصدد حل همه مشکلات شرور یعنی در بحث عدل و حکمت و... باشیم که آنها هم به طریقی با بحث شرور اصطکاک پیدا می کنند. اولین کسی هم که این شقوق را مطرح نمود و به حل شبهه ی شرور در سایر آنها بطور جدا گانه پرداخت، «مرحوم شهید مطهری» بودند که برای این بحث رجوع کنید به کتاب ارزشمند « عدل الهی » ایشان.

 

 

 

 کاربردهای شر

 شر دو کاربرد دارد:

 الف) گاهی به امور عدمی مثل مرگ، فقروجهل که عدم حیات ،عدم الغنی است وعدم علم است. این امور نیاز به مبدأ ایجادی ندارند چون ایجاد، فرع بر وجود است واینجا نیستی است.

 ب) گاهی به اموری گفته می شود که واقعیت دارد مثل صاعقه، زلزله، گرگ، مار و... اینها دو وجود دارند:

 1. وجود نفسی ذاتی به این صورت که ماهیت هر کدامشان متصف می شود به و جود. مثلاً می گوییم گرگ موجود شد کما اینکه می گوییم انسان موجود شد. آنچه هم که از مبدأ صادر میشود همین وجود نفسی است. هرکدام اینها از مبدأ صادر شده اند برای خودشان خیراند.

 زهر مار آن مار را باشد حیات گرچه باشد آدمی را مر ممات

 2. وجود قیاسی به این صورت که یک وجود برای دیگری زحمت درست کند. نه اینکه ذاتاً و در مقایسه با ذات ماهیتشان شر باشند. این تولید زحمت که دیگر نیاز به یک مصدر جعل جدیدی نیست بلکه لازمه ی وجود این موجودات است و تبعی است.

 « انما تقتحم الشریة بالقیاس الی ...»

  شریت وارد ونمایان می شود نسبت به آن موجوداتی که از اینها اذیت می شود.

 « فالشریة تنتزع فی وعاء المقایسه...»

  پس صفت شریت در ظرف مقایسه و بعد از فرض وجود ماهیت آنها که برای خودشان خیر است ، انتزاع می شود.

 متن کشف المراد [13]

 «والجواب عن شبهة المجوس : أنّ المراد من الخيّر والشرير إن كان مَنْ فَعَلَهُما فَلِمَ لا يجوز اسنادهما إلى‌ شي‌ء واحد؟»

 اگر مراد از خیر و شریر کسی باشد که اینها را انجام می دهد نه کسی که شرش زیاد است. چه اشکالی دارد که به خدا نسبت بدهیم.

 گفتیم مرحوم لاهیجی فرمودند: این حرف مرحوم علامه اشکال دارد.چون بایدطوری جواب دهیم که شر بما هو شر به خاطر اینکه امر عدمی است، نیاز به مبدأ و خالق نداشته باشد.( جواب کامل و بدون خدشه)

 «وأيضاً الخير والشر ليسا ذاتيين للشي‌ء، فجاز أن يكون الشي‌ء خيراً بالقياس إلى شي‌ء وشراً بالقياس إلى‌ آخر، وحينئذ يصح إسنادهما إلى‌ ذات واحدة.»

 این حرف علامه ناظر به این است که شریت یا خیریت امری ذاتی نیست بلکه امری قیاسی است. و عارض برآن شیء می شود. و وقتی ذاتی آن شیء نبود می شود نسبت به یک شیء مثلاً خودش، خیر باشد و نسبت به شیء دیگر شر باشد.

 

 جواب شبهه ی نظّام

 وعن شبهة النظّام أنّ الإحالة حصلت بالنظر إلى الداعي»

 نظام گفت که قدرت خدا به قبیح تعلق نمی گیرد.چون قبیح یا منشأش جهل است یا نیاز که هیچکدام در خداوند متعال فرض نمی شود.

 درجواب ایشان گفته می شود که: این که گفتید محال است قبیح مستند بشود به خدا، از این حرف صحیح سرچشمه می گیرد که «خداوند داعی و اراده وانگیزه ی بر قبیح ندارد» [14] و این مطلب فرق می کند که بگوییم: خدا قبیج را انجام نمی دهد به این خاطر که قدرتش نارسا باشد بر انجام قبیح. پس اینکه خدا قبیح انجام نمی دهد به خاطر این است که داعیش (جهل و نیاز) را ندارد نه اینکه قدرتش را ندارد و عاجز از انجام آن است.این مثل این مطلب است که بگوییم انسانی که قادر است یک لیوان زهر را بردارد و بخورد، محال است این کار را انجام دهد . این به خاطر این نیست که قدرت ندارد بلکه به خاطر عدم انگیزه و اراده است.

 « فلا تنافي الإمكان الذاتي المقتضي لصحة تعلق القادر.»

 پس این احاله(امتناع که ریشه اش به داعی و انگیزه برمی گردد) با قدرت خدا وامکان ذاتی انجامش، ندارد. فعل قبیح و فعل خیر به لحاظ ذاتی، نسبت به قدرت الهی مساوی است. فقط اینکه خداوند برای کار خیر انگیزه دارد و برای فعل قبیح ندارد لذا علت تامه برای انجام قبیح وجودندارد پس محقق نمی شود.

 به عبارت دیگر می گوییم صدور قبیح هم از خداوند ممتنع است و هم ممتنع نیست به این بیان که به لحاظ امکان ذاتیش ممتنع نیست اما به لحاظ اینکه خداوند داعی انجام آنها را ندارد محال و ممتنع است.

 

 جواب شبهه ی بلخی

 «وعن شبهة البلخي: أنّ الطاعة والعبث وصفان لا يقتضيان الاختلاف الذاتي.»

 بلخی گفت آنچه مثل فعل عبد است متعلق قدرت خداوند متعال قرار نمی گیرد. چون فعل عبد یا طاعت است یا معصیت است یا سَفَه است یا...

 در جواب ایشان می گوییم که طاعت و عبث(سفه) دو وصف عارضی بر فعل هستند و اختلاف ذاتی بین فعل را ایجاد نمی کنند که فعل طاعت بما هو هو مثلا از فعل معصیت جدا بشود.

 توضیح:

 سخن در این است که آن فعل به عنوان یک پدیده و واقعیت می تواند متعلق قدرت خدا باشد یا خیر ؟ در جواب گفته می شود که مثل بقیه ی واقعیات می تواند متعلق قدرت خدا باشد. این عنوان طاعت و معصیت آن وصف ذاتی را دگرگون نمی کند (مثل آنکه می گفتیم داعی نداشتن کاری به آن امکان ذاتی ندارد.) پس عنوان طاعت و معصیت و سفه برفعل خداوند منطبق نمی شود اما این را می گوییم که ذات فعل منهای این عناوین به عنوان یک پدیده و یک واقعیت تکوینی، چون چیزی است که واقعیت دارد و بهره ای از وجود دارد، بما هو هو نسبت به قدرت خدا هیچ مشکلی ندارد و قدرت محدود به آن نمی شود. و این عناوین عناوینی ثانوی است و نمی تواند حکم ذاتی راکه مالِ اَلفعل بما هو هو است، دگرگون کند.پس عین آنچه در بحث داعی گفتیم می گوییم که: در اینجا استحاله به خاطر عناوینی است که در فعل خدا وجود ندارد، واما امکان، در خود ذات فعل می باشد و قدرت هم با امکان سرو کار دارد. مثلا ما برای دروغ گفتن تکویناً، فقط نیاز به چرخاندن زبان و تکلم داریم چه انسان منزهی باشیم یا نباشیم، اما انسانِ منزه ازکذب، هیچ موقع دروغ را انتخاب نمی کند؛ اگر چه می تواند زبان را بچرخاند و دروغ بگوید.

 به عبارت دیگر اینکه شما گفتید اگر قدرت خداوند متعال به اموری چون طاعت و معصیت که مثل فعل انسان است تعلق بگیرد، به خاطر اینکه طاعت و معصیت در خدا وجود ندارد، مشکل پیش می آید. در پاسخ می گوییم که : ما قدرت را با طاعت و معصیت نمی سنجیم بلکه فعل را به لحاظ تکوینی و بما هوهو با قدرت می سنجیم.این فعل ذاتا ممکن الوجود و امکان ملاک تعلق قدرت است؛ اما عنوان طاعت و معصیت است که باعث می شود آن فعل از خدا سرنزند.پس این افعال به لحاظ ذاتش ممکن است اما به لحاظ آن عنوان که وصف اضافی است می شود ممتنع وآن امکان ذاتی با این امتناع غیری منافاتی ندارد.

 

 جواب شبهه ی جبائیّیَن

 وعن شبهة الجُبّائيين: أنّ العدم إنّما يحصل إذا لم يوجد داع لقادر آخر إلى‌ إيجاده.

 جباییان پدر وپسر گفتند: اگر بخواهد عین فعل عبد متعلق قدرت خدا باشد، گاهی تناقض لازم می آید که مثلا از یک طرف خدا بخواهد ایجاد کند و از طرف دیگر عبد بخواهد ایجاد نکند. ومشکل وجود و عدم پیش می آید.

 در جواب می گوییم که این اشکال وقتی لازم می آید که داعی برای قادر دیگرغیر از عبد

 فعلی راعبد می خواهد نشود، اگر یک قادر دیگری داعیش به همین فعل تعلق نگیرد اینجا آن فعل صورت نمی گیرد و عدم است. اما اگر قادر دیگری آمد و داعی پیدا کرد و قدرتش را اعمال کرد لذا داعی عبد مقهور قرار می گیرد و فعل صورت می گیرد. مثلا خداوند وجود فعل را و عبد هم عدمش را اراده کند، اینجا عدم نخواهد بود و اجتماع وجود وعدم نیست چون یک قادر دیگری که قدرتش هم می چربد اراده کرده تا بشود و چون قدرتش بالاتر است قدرت عبد مقهور قرار می گیرد و کارگر نخواهد شد. و لذا فعل تحقق می یابد واما اگر قدرت الهی اراده نکرده که بشود، نمی شود و باز جمع نقیضین(جمع وجود و عدم) نخواهد شد.پس بنابر این مشکل وجود وعدم که گفتید پیش نمی آید.

 سؤال:

  آیا در چنین موردی جبر صورت نمی گیرد؟

 پاسخ:

  نظام اولیه ی و واقعی این جهان بر این است که کارهایش را بر اساس مشیّت و اراده اش انجام دهد. اما گاهی خدای متعال به صورت خارق العاده دخالت می کند مثلا ما می خواهیم کاری انجام نشود اما خدا می خواهد بشود. و این به اصل قانون اختیار ضربه نمی زند مثل بحث معجزات و قانون علیت که در اثر قانون علی متعارف چندین سال طول می کشد عصایی به مار تبدیل شود اما خدا با یک علت خارق العاده در آن واحد آن را به مار تبدیل می کند. پس دخالت های گاهی به گاهی و اراده های حکیمانه الهی اصل نظام علیت و معلولیت و اختیار را به هم نمی زند. واین جمع بین این دو مطلب است.

 

 «والسلام علیکم و رحمة الله و برکاته»