موضوع بحث: چیستی معجزه و راز گشای از آن

 دو تحلیل از استاد مطهری در این باره

 در جلسه قبل دو تحلیل از استاد مطهری درباره رازگشایی از معجزات بیان شد . بر اساس یک تحلیل، معجزات دارای اسباب طبیعی ناشناخته بوده که همواره برای بشر ناشناخته می ماند اما خدای متعال که آگاه به همه امور است در مواردی آنها را در اختیار انبیاء و اولیاء خویش قرار می دهد. بنا بر تحلیل دوم، خوارق عادات ناشی از عوامل روحانی و متافیزیکی است که بر اسباب و علل طبیعی برتری دارند . به جهت این غلبه است که اگر کسی از قدرت روحی برخوردار باشد می تواند از طریق آن بر علل مادی تاثیر گذاشته و حادثه ای را از مجرای دیگری انجام دهد .

 مبنا و اساس دیدگاه شهید مطهری در این تحلیل

 اصل و اساس سخن ایشان بر این مطلب استوار است که راز آمیز بودن معجزات، بر اساس عقل فلسفی معنا دارد و الا از نظر علم تجربی با مشکلی مواجه نیستیم، زیرا علم تجربی تنها می تواند قوانینی را کشف کند که جنبه وجودی دارد و درک رابطه ضروری میان آنها از عهده وی خارج است. کشف رابطه ضروری تنها به عهده فلسفه است. آنچه علم تجربی در باب علل و اسباب پدیده ها می گوید آن است که من تا کنون این گونه شناخته ام. اما آیا اینکه عامل دیگری در کار است یا نه سخنی ندارد . در حالی که عقل فلسفی حکم قطعی کرده و می گوید معلول خاص تنها از علت خاص و علت خاص از معلول خاص صادر می شود و محال است معلولی از غیر علت خود پدید آید .

 مسلم بودن اصل علیت و اصل سنخیت

 در بررسی این مبنا ابتدائا می گوییم: اینکه در باب علت و معلول فی الجمله باید نسبتی میان معلول و علت باشد سخنی نیست و از بدیهیات است . اگر کسی اصل علیت را قبول کند حتما یک رابطه تکوینی میان علت و معلول را قبول دارد. همچنین علاوه بر بدیهی بودن این اصل، شواهد تجربی و حسی نیز موید آن است . ما در زندگی خود می بینیم که هر چیزی از هر چیزی بوجود نمی آید لذا این اصل که به اصل سنخیت معروف است قابل انکار نیست .

 سنخیت عبارت است از یک نحوه رابطه تکوینی خاص که میان دو پدیده برقرار است و یکی می شود سبب و دیگری مسبب. اگر چنین رابطه ای در کار نباشد می توان جای سبب و مسبب را عوض نمود در حالی که این امر محال است. اما سخن و مشکل در شناخت مصداق آن است. آنجا که سخن از علت ایجادی است که وجود را افاضه می کند، اصل سنخیت روشن است زیرا مسلم است که معطی کمال باید آن کمال را دارا باشد:

 ذات نایافته از هستی بخش کی تواند که شود هستی بخش

 كهنه ابرى كه بود ز آب تهى كى تواند كه كند آب دهى

 تا این قسمت مطلب از قضایای تحلیلیه است که وقتی موضوع را عقل درست بررسی نماید به آن حکم می کند. اما وقتی به حوزه علل و اسباب طبیعی می رسیم و می خواهیم شرایط و معدات و موانع را بشناسیم کار دشوار می شود. عقل در اینجا دیگر حکمی ندارد و قلمرو این بحث حس و تجربه است. انسان قبل از هرگونه استفاده از ابزار حسی، هیچ گونه شناختی نسبت به عالم طبیعت ندارد. بله اصل علت را خوب می فهمد اما اینکه آیا شرایط تحقق آن پدیده هست یا نه چیزی نمی داند. مثلا اگر از عقل فلسفی سوال کنیم آیا انسان می تواند در کره مریخ زندگی کند یا نه ؟ می گوید اگر شرایط زندگی در آنجا فراهم باشد می تواند و الا نه. می گوییم آیا شرایط هست یا نه ؟ می گوید نمی دانم باید از طریق حس و تجربه آن را بدست آورد .

 دستیابی به گزاره یقینی توسط استقراء و قیاس مخفی

 تجربیات که در منطق مطرح است و دانشمند تجربی به دنبال رسیدن به آن است، یک قسم از یقینیات است. عالم تجربی این پیش فرض را مسلم گرفته است که معلول بدون علت محال است واقع شود. بعد از این ، در ابتدا فرضیه ای را مطرح کرده و سپس برای اثبات یا نفی آن دست به مشاهد و آزمایش می زند . او آن فرضیه را در شرایط مختلف مورد بررسی قرار می دهد. اگر بعد از آزمایش های مکرر و در شرایط مختلف ، نتیجه آزمایش یکسان باشد با ضمیمه کرده یک قاعده عقلی، قاعده و قانونی را استخراج می کند. مثلا بعد از آزمایش اینکه آب در صد درجه می جوشد و تکرار آن در شرایط و نقاط و زمانهای مختلف این حکم را می کند که آب در صد درجه به جوش می آید. این آزمایش آنقدر صورت می گیرد تا به این قاعده عقلی که «الاتفاقی لایدوم » بتوان تکیه زد . مقصود از اتفاقی ، معلول بدون علت و صدفه نیست بلکه مراد رابطه میان دو پدیده است . دانشمند علمی در این مشاهدات به این نتیجه می رسد که اینگونه نیست که این دو پدیده به صورت اتفاقی در کنار هم قرار گرفته اند بلکه حقیقتا رابطه ای میان آنها برقرار است . اینجاست که به «تجربیات » که گزاره های یقینی است دست می یابد .

 باید دانست که استقراء ناقص دو گونه است : استقراء ساده و استقراء معلل . استقراء ساده ظنی است و به علم نمی انجامد اما استقراء معلل آن است که در اثر تکرار آزمایش کشف علت شود، در این صورت استقراء بر مدار علت می گردد و در نتیجه به علم و یقین دست می یابد. استقراء معلل را تجربیات گویند. بنابراین میان استقراء (ساده) و تجربیات فرق است . استقراء، مشاهده ناقص امور بدون کشف علت است اما تجربیات، استقراء ناقصی است که علت در آن کشف شده است. ابن سینا در این باره می فرماید:

 « المجربات، هى أمور أوقع التصديق بها، الحس بشركة من القياس. و ذلك أنه: اذا تكرر فى احساسنا، وجود شى‌ء، لشى‌ء، مثل الاسهال، للسقمونيا، و الحركات المرصودة، للسماويات «1»؛ تكرر ذلك، منافى الذكر. و اذا تكرر ذلك منا «2» فى الذكر؛ حدثت لنامنه تجربة، بسبب قياس «3» اقترن بالذكر؛ و هو أنه: لو كان هذا الامر، كالاسهال مثلا عن السقمونيا، اتفاقيا عرضيا، لا عن مقتضى طبيعة «4»؛ لكان «5» لا يكون فى الأكثر «6»، من غير اختلاف؛ حتى انه ان «7» لم يوجد ذلك؛ استندرت «8» النفس الواقعة، تطلب «9» سببا «10» لما عرض من أن لا «11» يوجد. و اذا اجتمع هذا الاحساس و هذا الذكر، مع هذا القياس؛ أذعنت النفس، بسبب ذلك التصديق بأن السقمونيا من شأنها، اذا شربت أن تسهل صاحبه » [1] تجربیات که مورد تصدیق ما قرار می گیرد از دو عنصر تشکیل شده است : حس و عقل . مشاهده و آزمایش وقتی توسط حس به صورت مکرر واقع شود و نتیجه یکسان بدهد، از مرتبه حس به مرتبه ذاکره و ثبت می رود. در آنجا این درک حسی در کنار قیاس پیشینی که در حافظه ماست قرار می گیرد . آن قیاس این است که اگر تاثیر میان این دو پدیده واقعی نبود نباید به صورت مکرر و در شرایط مختلف نتیجه یکسان می داد.

 انسان عادی در اثر این تجربیات به یقین دست می یابد. البته در این یقین احتمال خلاف از بین نمی رود اما آن قدر ضعیف می شود که به آن اعتنا نمی شود و به منزله صفر تلقی می شود. البته تجربه گر باید دارای شرایطی باشد که در فلسفه علم بیان شده است .

 استاد مطهری در کتاب شرح مبسوط درباره این مساله که چگونه می توانیم از امور محدود به قاعده ای کلی دست یابیم و چیستی راز آن، می فرماید « اين تعميم و كليت دادن به دليل يك قياس مخفى است كه ذهن در اينجا تشكيل مى‌دهد؛ يعنى تجربه و عمل از آن جهت كه تجربه و عمل است اين تعميم و گسترش را ندارد. اگر دخالت يك قياس مخفى نباشد محال است كه ذهن بتواند چنين پروازى بكند و چنين گسترشى بدهد. آن قياس مخفى پر و بال ذهن است.

 توضيح اينكه: بعد از آنكه انسان موارد متعدد را تجربه كرد و همه احتمالات در مورد اينكه يك امر مقارنى دخالت داشته باشد از بين رفت (مثلًا گفت اين شايد در انسان سفيد اثر داشته باشد نه در انسان سياه، لذا انسان سياه را هم آزمايش كرد. بعد گفت اين شايد در انسان سفيد و انسان سياه اثر داشته باشد نه در انسان زرد، لذا انسان زرد را هم آزمايش كرد. بعد گفت شايد فقط در مرد اثر داشته باشد نه در زن، لذا در زن هم آزمايش كرد و نتيجه گرفت. بعد گفت شايد فقط در پير اثر دارد نه در جوان، لذا روى جوان هم آزمايش كرد. بعد گفت شايد در آن كه گروه خونش «O» باشد اثر دارد نه در آن كه گروه خونش «A» باشد، لذا روى گروه خون «A» هم آزمايش كرد و نتيجه گرفت) وقتى كه همه احتمالات امور مقارن را نفى كرد و او باقى ماند و بيمارى، در اينجا امر دائر است كه بگوييم همين بيمارى از آن جهت كه اين بيمارى است و همين دارو از آن جهت كه اين داروست در يك جا به اين نحو عمل مى‌كنند و در جاى ديگر به نحو ديگر؛ و يا بگوييم علت واحد در شرايط واحد اثر واحد دارد، پس اين دارو از آن جهت كه اين داروست در همه جا به يك نحو عمل مى‌كند.

 اگر بگوييم همين بيمارى از آن جهت كه اين بيمارى است و اين دارو از آن جهت كه اين داروست در يك جا به اين نحو عمل مى‌كنند و در جاى ديگر به نحو ديگر، بدون اينكه هيچ اختلافى هم در كار باشد، يعنى به صورت گزاف عمل مى‌كنند، همين بيمارى با اين خصوصيت و آن دارو با آن خصوصيت يك دفعه به اين نحو روى همديگر اثر مى‌گذارند و دفعه ديگر به نحو ديگر، يعنى طبيعتْ متضاد عمل مى‌كند، اين همان است كه عقل مى‌گويد محال است. عقل مى‌گويد علت واحد در شرايط واحد اثر واحد دارد. محال است كه علت واحد در شرايط واحد و در حالتهاى يكسان به صورتهاى مختلف عمل كند. ولى خود اين مطلب، ديگر نمى‌تواند يك امر تجربى باشد. چون اگر اين هم يك امر تجربى باشد بايد آن را تجربه كرد و تعميم داد كه اگر بخواهيم تعميم دهيم باز با خودش بايد تعميم دهيم، يعنى دور لازم مى‌آيد. اين مطلب را ديگر ذهن بدون تجربه قبول كرده است و براى ذهن اوّلى و بديهى است.» [2]

 این مطلب و مبنا اصلی است که اگر کنار گذاشته شود شالوده علم تجربی به هم می خورد و هیچ قانون ثابتی را نمی توان وضع نمود. جالب این است که حتی طرفداران اصالت تجربه نیز به آن اذعان نموده اند . فیلیسین شاله که از تجربه گرایان است اصل علیت و یکنواختی طبیعت را قبول کرده است، وی می گوید« عقل انسان حكم مى‌كند كه طبيعت جريان متحدالشكلى را طى مى‌كند» [3]

 بررسی تحلیل اول شهید مطهری

 شهید مطهری در تحلیل اول فرموده اند به این نتیجه رسیده اند همه مججزات دارای عامل طبیعی ناشناخته است اما آیا با توجه به آنچه گفته شد این نتیجه از این اصل بدست می آید؟ خیر؛ خود ایشان در جایی فرموده اند: قوانین ریاضی مطلق است و شرط عدم مانع در آن نیست اما قوانین طبیعی مشروط به عدم مانع است . اینکه مجموع زوایای مثلث برابر دو قائمه است، قاعده ای تخلف ناپذیر است و یا این اصل که اگر دو شی با یک شی مساوی باشند، قطعا خودشان هم با هم مساوی هستند، قاعده ای ثابت است . اما قوانین طبیعی مانند جاذبه زمین مشروط به آن است که مانعی جلوی آن را نگیرد. این مانع گاه حسی است و گاه روحانی . بنابراین قانون طبیعی در صورتی که مانعی جلوی آن را نگیرد قطعا اثر دارد. طبق این بیان مثلا اگر پزشکی تجربه نمود و به این نتیجه رسید که برای درمان فلان بیماری در صورت نبودن مانع تنها این دارو اثر دارد، ‌حکم می کند که درمان این بیماری با این دارو ممکن است. این پزشک بر اساس جبر علی و معلولی این حکم را نموده است. این دارو نیز با وجود شرایط و نبود موانع علت تامه تحقق بهبودی است. اما آیا در اینجا می توان گفت که علت دیگری در بهبودی این بیماری دخالت ندارد؟ نمی توانیم بگویید نیست، بلکه نهایت چیزی که می توان گفت این است که این دارو قطعا اثر دارد اما اینکه آیا عامل دیگری نیز می تواند این بیماری را درمان کند یا نه ، سخنی ندارد. لذا هم می توان عاملی طبیعی دیگری وجود داشته باشد که آن بیماری را درمان می کند و هم عامل ماوراء طبیعی . بله تنها در صورتی می توان نفی کلیت نمود که علاوه بر کشف علت تامه ، علت منحصره را نیز کشف نماییم.

 حاصل سخن این می شود که در مورد معجزات هم می توان گفت که علت طبیعی ناشناخته دارد و هم می توان گفت که علت ماوراء طبیعی دارد . این همان نظر آقای شعرانی است که در شرح تجرید بیان فرمود است. و نیز در جلسات قبل اثبات شد که قاعده اولیه در معجزات این است که علت آنها ماوراء طبیعی است که همان اراده و نفس صاحب معجزه است . البته نفی هم نمی توان نمود که معجزه علت طبیعی ناشناخته نداشته باشد.

 پس از میان دو تحلیل استاد مطهری، تحلیل اول درست نبوده و تحلیل دوم درست است.

 ‌

 * * *

 اللهم صل علی محمد و آل محمد