موضوع بحث : رابطه خوارق عادات به عنوان یک باور دینی با علم

 دو دیدگاه درباره اراده الهی

 علمای امامیه از فلاسفه و متکلمین درباره اراده الهی دو دیدگاه را مطرح کرده اند: عده ای اراده را از صفات فعل و نه از صفات ذات دانسته اند. در این میان برخی اراده را به معنای نفس فعل و برخی دیگر به معنای احداث و ایجاد فعل معنا کرده اند. این گروه از دلایل عقلی و آنچه در روایات درباره اراده الهی آمده ، برای اثبات ادعا خویش استفاده کرده اند . شیخ مفید ، سید مرتضی ، شیخ صدوق ، مرحوم کلینی ، قاضی سعید قمی و علامه طباطبایی از افراد شاخصی هستند که این دیدگاه را برگزیده اند .

 در مقابل این دیدگاه برخی گفته اند اراده در مورد خدای متعال هم صفت فعل است و هم صفت ذات . اراده تفصیلی که حادث می شود از صفات فعل است و روایات نیز بر همین گونه اراده منطبق است . مرتبه دیگر اراده، اجمالی بوده که از صفات ذات و عین ذات الهی است . این اراده به تعبیر فلاسفه، علم به نظام خیر و احسن و به تعبیر متکلمین علم به مصلحت است. اینان گفته اند صفت علم در خدای متعال نیز همین گونه است . مرتبه ای از علم، اجمالی ، بسیط ، ازلی و عین ذات است و مرتبه دیگر از آن متکثر و تفصیلی است که عین فعل می باشد . مرحوم صدر المتالهین ، علامه مجلسی و فیض کاشانی از کسانی هستند که این دیدگاه را انتخاب کرده اند .

 عباراتی از قائلین به ذاتی بودن اراده الهی

 از مرحوم صدرا در این باره عباراتی نقل شد. ایشان در عبارت دیگری می فرماید « إرادة اللّه الحادثة فليست صفة له، لاستحالة حدوث صفة او كيفية في ذاته، فهي ليست الا اضافة احداثه لامر كائن لا غير، لتعاليه عن الروية و الهمة و الفكر، لما علمت ان هذه منفية عنه لكونها صفات المخلوقين، و كما لا مثل لذاته لا شبه لصفاته، بل صفاته الحقيقية ذاته. » [1]

 همچنین در جای دیگر می فرماید: همان طور که علم الهی دارای مراتب است ، اراده نیز دارای مراتب است . آنچه در روایت بکیر ابن اعین آمده که امام فرمودند: « الْعِلْمُ لَيْسَ هُوَ الْمَشِيَّةُ » [2] مشیت غیر از علم است، مراد اراده ذاتی و ازلی نیست . بلکه حضرت با این کلام می خواهند میان مفهوم اراده و علم تفاوت قرار دهند و کلام ایشان ناظر به اراده تفصیلی است نه اراده ذاتی . « ان للّه مشيئة ازلية اجمالية هي عين ذاته و عين علمه الازلي الاجمالي و بتلك المشيئة شاء كل خير و مصلحة و نظام في العالم، و من الخيرات التي في العالم ما يلزمها شرور قليلة لو لم توجد لاجلها كان يلزم حينئذ شرور كثيرة، فهذه الشرور و الافات التي في عالمنا هذا داخلة في مشيئة اللّه الازلية بالعرض و على سبيل التبع لا بالذات و على سبيل القصد الاول.

 فكما ان لعلمه تعالى مراتب فكذا لارادته و مشيئته «1»، و هذا الفرق الذي ذكره عليه السلام بين العلم و المشيئة ليس في وجودهما السابق الازلي بل في مفهوميهما او في بعض متعلقاتهما و اكوانهما التفصيلية. و اللّه اعلم. » [3]

 نکته : مراد از اجمال و تفصیلی که در اینجا بیان می شود، معنای فلسفی آن است نه معنای اصولی . اجمال و تفصیل در فلسفه به معنای بساطت و کثرت است اما در علم اصول به معنای ابهام و وضوح است . فلاسفه وقتی سخن از اجمالی بودن علم الهی می آورند منظور شان ابهام در آن نیست بلکه مراد، بسیط بودن و وحدت علم الهی در عین کشف تفصیلی آن است .

 مرحوم فیض کاشانی نیز نظر ملا صدرا را در این باره برگزیده است. ایشان در کتاب الوافی می گوید « و هي كون ذاته سبحانه بحيث يختار ما هو الخير و الصلاح‌ » [4] ذات الهی بگونه ای است که خیر و صلاح را اختیار می کند .

 سخن مرحوم صدرا و فیض که در اینجا بیان شد کلامی صحیح و درست است اما همه سخن این است که آنچه اینان می گویند همان صفت اختیار است. همان که علامه طباطبایی فرمودند خدای متعال بذاته عالم ، قادر و مختار است. خدای متعال به خیر و صلاح امور علم دارد، قدرت نیز دارد ، وقتی چیزی قابلیت یافت، ‌خدای متعال به قدرت و علم ازلی خویش آن را ایجاد می کند .

 مرحوم ملا صالح نیز ابتدا روایات را زیبا معنا می کند و در انتها سخن فلاسفه را نقل کرده ‌و می پذیرد . « فلو كانت إرادته أزليّة كان مراده أيضا أزليّا فلزم أن يكون معه غيره في الأزل و هو باطل (لم يزل اللّه عالما قادرا ثمّ أراد) فالإرادة من صفات الفعل الّتي يصحّ سلبها عنه في الأزل. و لا يلزم منه نقص لا من صفات الذّات المعتبرة له في الأزل مثل العلم و القدرة، فانّ نفيهما عنه يوجب النقص عنه و هو الجهل و العجز، و ثبوتهما لا يوجب وجود المعلوم و المقدور معه، لا يقال قوله: ثمّ أراد دلّ على اتّصافه بإرادة حادثة كما هو مذهب طائفة من المعتزلة و هو باطل لاستحالة اتّصافه بالحوادث لأنّا نقول المراد بالارادة الحادثة نفس الايجاد و الاحداث كما ينطق به الحديث الآتي، » [5] اینکه بگوییم خدای متعال دارای اراده است و آن اراده ازلی است اما در عین حال حادث است ، کلامی باطل است زیرا اگر چنین اراده ای ذاتی باشد لازم می آید خدای متعال محل حوادث باشد و این نقص است. اینکه امام می فرماید «ثم اراد » مراد از اراده همان نفس احداث و ایجاد است.

 ایشان در ادامه می فرماید « لا يقال تخصيص الايجاد بوقت دون وقت لا بدّ له من مخصّص و المخصّص هو الإرادة فلو كانت الإرادة نفس الايجاد دار لانّا لا نسلّم أنّ المخصّص هو الإرادة بل هو الدّاعي أعني العلم بالنفع و المصلحة و الايجاد في هذا الوقت دون غيره و في الحديث دلالة واضحة على أنّ الإرادة غير العلم و القدرة كما هو مذهب الأشاعرة خلافا للمحقّقين منهم المحقّق الطوسي (ره) فانّهم ذهبوا إلى أن الإرادة هي الدّاعي يعني العلم بالنفع و المصالح، و يمكن أن يقال، الإرادة يطلق على معنيين كما صرّح به بعض الحكماء الإلهيّين «1» أحدهما الإرادة الحادثة و هي‌ الّتي فسّرت في الحديث بأنّها نفس الإيجاد و إحداث الفعل، و ثانيهما الإرادة الّتي هي من الصفات الذّاتية الّتي لا تتّصف الذّات بنقيضها أزلا و أبدا » کسی نگوید « اینکه چیزی نبوده و خدای متعال آن را ایجاد کرده نیازمند مخصص است تا ترجیح بلا مرجح لازم نیاید و مخصص همان اراده است.» زیرا می گوییم نیازمند بودن احداث و ایجاد به مخصص ، سخنی نیکو و پذیرفتنی است اما چرا باید آن مخصص اراده باشد ، بلکه مخصص داعی یعنی همان علم به نظام خیر و منفعت است . در انسان اراده غیر از علم و متاخر از آن است اما در خدای متعال چنین چیزی نیست بلکه مراد از اراده همان علم است. اشاعره در اینجا گفته اند خدای متعال اراده ذاتیه دارد اما معنای آن را نمی دانیم و این نیز صحیح نیست. مرحوم ملا صالح سپس سخن فلاسفه را نقل کرده و تقسیم اراده به ذاتی و فعلی را می پذیرد .

 علامه مجلسی نیز در مرئات العقول ، ج2 ، ص 15 و بحار ، ج 4 ، ص 137 همین دیدگاه را برگزیده است. ایشان می گوید « اعلم أن إرادة الله تعالى كما ذهب إليه أكثر متكلمي الإمامية هي العلم بالخير و النفع و ما هو الأصلح و لا يثبتون فيه تعالى وراء العلم شيئا » [6]

 دو نکته درباره کلام مرحوم علامه مجلسی قابل تامل است: یکی اینکه ایشان می فرماید اکثر متکلمین امامیه چنین دیدگاهی را دارند در حالی که چنین نیست. کلامی از مرحوم شیخ مفید نقل شد که فرموده بودند اکثر امامیه اراده را صفت فعل می دانند . ثانیا با توجه به روش و منهجی که ایشان دارند ، پذیرش این قول از طرف ایشان کما اینکه علامه طباطبایی می فرماید عجیب است .

 تفتازانی تعبیر زیبایی در این باره دارد وی می گوید « فكون مسمى لفظ الإرادة مغايرا للشعور بالمصلحة في الفعل أو الترك مما «5» لا ينبغي أن يخفى على العاقل العارف بالمعاني و الأوضاع. نعم، لو ادعى في حق الباري تعالى انتفاء مثل هذه الحالة الميلانية، و الاقتصار على العلم بالمصلحة، فذلك بحث آخر. » [7] این مطلب از واضحات است که مسمای لفظ اراده غیر از علم به مصلحت است. اگر کسی ادعا کند که در حق باری تعالی اراده به معنای تمایل مانند آنچه در انسان، نیست بلکه آنچه در ایشان وجود دارد علم به مصلحت است، سخن درستی گفته است .

 راغب اصفهانی نیز درباره کاربرد اراده در قرآن سخن زیبایی دارد. ریشه اراده از «راد یرود» است. ایشان می گوید « و الْإِرَادَةُ في الأصل: قوّة مركّبة من شهوة و حاجة و أمل، و جعل اسما لنزوع النّفس إلى الشي‌ء مع الحكم فيه بأنه ينبغي أن يفعل، أو لا يفعل، ثم يستعمل مرّة في المبدإ، و هو: نزوع النّفس إلى الشي‌ء، و تارة في المنتهى، و هو الحكم فيه بأنه ينبغي أن يفعل أو لا يفعل، فإذا استعمل في اللّه فإنه يراد به المنتهى دون المبدإ، فإنه يتعالى عن معنى النّزوع، فمتى قيل: أَرَادَ اللّه كذا، فمعناه: حكم فيه أنه كذا و ليس بكذا، نحو: إِنْ أَرادَ بِكُمْ سُوءاً أَوْ أَرادَ بِكُمْ رَحْمَةً [الأحزاب/ 17]، و قد تذكر الْإِرَادَةُ و يراد بها معنى الأمر، كقولك: أُرِيدَ منك كذا، أي: آمرك بكذا، نحو: يُرِيدُ اللَّهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَ لا يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ [البقرة/ 185]، و قد يذكر و يراد به القصد، نحو: لا يُرِيدُونَ عُلُوًّا فِي الْأَرْضِ‌ [القصص/ 83]، أي: يقصدونه و يطلبونه. » [8] اراده در ما عبارت است از قوه ای که مرکب از سه چیز است : میل ، نیاز و عمل . اراده به توجه پیدا کردن، حرکت به سوی فعل و حکم کردن به خیر بودن آن گفته می شود . گاهی وقتی اراده گفته می شود مبدا آن که تمایل است مورد توجه است و گاه منتهی آن که حکم به خیر است مورد نظر است. هر گاه اراده در مورد خدای متعال بکار رود، منتهی که حکم به خیر است مراد است نه مبدا آن . زیرا خدای متعال از تمایل و تغییر منزه است. ایشان همچنین می گوید اراده در قرآن کریم چند کاربرد دارد :

 جمع بندی :

 در جمع بندی این دیدگاهها بدست می آید که آنچه علامه طباطبایی در این باره بیان کردند متین و مقبول است. این کلام هم مطابق قرآن و روایات است و هم دلیل عقلی پشتوانه آن است. افرادی هم که اراده ذاتی را شرح نموده اند چیزی جز علم درباره آن نگفته اند و این امر در حقیقت، نوعی اسم گذاری و نزاع لفظی است . علامه در نهایه می فرماید: گاه الفاظ بر حقیقت معنا اطلاق می شود و گاهی بر آثار آنها نیز اطلاق می شود. مثلا وقتی گفته می شود خدای متعال رحیم است مراد دارا بودن آثار رحمت در ایشان است . در انسان رحیم بودن دو بعد دارد: یک حالت انفعالی که مبدا این صفت است و دیگری اثر آن که برآوردن حاجت فرد نیازمند است. در مورد خدای متعال بعد اول وجود ندارد زیرا حالت انفعال و تاثر درونی ناشی از نقص است بلکه اطلاق این صفت بر خداوند به خاطر رفع نیازمندی موجودات است . صفت رحمانیت الهی دو گونه است : رحمت عام الهی که شامل همه موجودات می شود و معنای آن این است که خدای متعال نیاز همه موجودات را برآورده می سازد « كُلاًّ نُمِدُّ هؤُلاءِ وَ هَؤُلاءِ مِنْ عَطاءِ رَبِّكَ وَ ما كانَ عَطاءُ رَبِّكَ مَحْظُوراً » [9] گونه دیگر آن ، رحمت خاص الهی است که آن نیز رفع نیاز و حاجتمندی است اما مربوط به مخلوقات خاصی می شود . اراده نیز همین گونه است.

 مروری بر جایگاه بحث

 موضوع اصلی بحث این بود که آیا خوارق عادات فعل مستقیم الهی است یا به واسطه نفس نبی صورت می گیرد؟ گفته شد اسناد امور طبیعی و از جمله خوارق عادات به صورت مستقیم به خدای متعال محال نیست و دو وجه برای آن بیان شد :

 بعد از بیان این مساله اکنون با دو سوال کلیدی مهم مواجه هستیم :

 

 * * *

 اللهم صل علی محمد و آل محمد