موضوع بحث: بررسی نمونه های ناسازگاری میان علم و دین

 چگونگی جمع میان اراده الهی و عوامل طبیعی در رخدادهای عالم

 یکی از پرسش هایی که در علم تجربی جدید بخصوص با توجه به نظریه نیوتن در نظم عالم طبیعت، مطرح شد ، نقش مشیت و اراده الهی در حوادث و رویدادهای عالم است. سوال این بود که آیا اراده الهی در رخدادها و حوادث جهان دخالت دارد یا صرفا در ایجاد عالم و تنظیم و وضع قوانین طبیعی نقش آفرین است؟ این سوال تنها بعد از نظریات جدید علمی مطرح نبوده بلکه قبل از آن نیز برای متکلمان مطرح بوده است. همه کسانی که به نظام علیت و معلولیت قائل هستند طبعا برای آنها این سوال مطرح است که چه رابطه ای میان اسباب طبیعی و اراده و مشیت الهی است؟ لکن این سوال با سبک و سیاق عصر جدید، سابقه نداشته است.

 چند پاسخ در جهان مسیحیت به این سوال داده شده است که در جلسه قبل بیان شد. در جهان اسلام نیز پاسخ هایی مختلفی به این سوال داده شده است. اشاعره از آنجا که علیت و معلولیت را نفی می کردند به نقش مستقیم الهی در همه چیز معتقد بودند. در نقطه مقابل دیدگاه معتزله است، آنها می گفتند ملاک احتیاج موجودات به علت در حدوث است لذا عمدتا نقش الهی را در بخش حدوث عالم می دانسته و در بخش بقاء عالم و تدبیر موجودات دیگر دغدغه ای نداشتند. گر چه معتزله تنها درباره انسان این حرف را می زدند اما لازمه مبنای آنها تعمیم آن به سایر موجودات نیز است. دیدگاه سوم،‌ از آن فلاسفه اسلامی و متکلمان امامیه است. آنان هم نظام سببیت را قبول داشتند و برای خدای متعال در سه حوزه: ایجاد، بقاء و تدبیر موجودات نقش فعال و موثر قائل بودند. این دیدگاه در میان متکلمان مسیحی نیز مطرح بوده و یکی از پاسخ ها همین است.

 اگر از کسانی که نظام اسباب و مسببات را پذیرفته و آن را طولی می دانند سوال کنید آیا اسباب طبیعی در رخدادها،حوادث و افعال عالم موثر است؟ می گوید آری. اگر سوال کنید آیا مشیت الهی در حوادث جزئی عالم موثر است می گویند: آری . اگر بگویید آیا تعارضی در اینجا وجود ندارد؟ می گویند: نه؛ چرا ؟ زیرا تعارض آنگاه است که دو سببی که در عرض هم قرار دارند بخواهند در موضوع واحد دخالت نمانید در حالی سببیت در اینجا طولی است. بنابراین یک فعل به دو سبب استناد داده می شود اما مانعی هم پیش نمی آید زیرا این دو سبب در عرض هم نیستند بلکه در طول هم قرار دارند .

 پاسخ فلسفه اسلامی به این سوال

 این پاسخ در فلسفه اسلامی دو تقریر دارد که از طرف فلسفه مشایی و فلسفه صدرایی بیان شده و تقریر صدرایی دقیق تر و الطف است .

 تقریر حکمت مشائی

 از نظر فلاسفه عموما ملاک احتیاج معلول به علت امکان است. در مقابل متکلمان ( آنهایی که شخصیت فلسفی نداشتند نه مانند علامه حلی و خواجه نصیر الدین طوسی که هم فیلسوف بودند و هم متکلم بلکه مانند معتزله و کسانی که مشی آنها را طی کردند) ملاک احتیاج معلولات به علت ، حدوث و آنهم حدوث زمانی است. ( اگر مراد ایشان از حدوث، حدوث ذاتی می بود در این صورت به امکان باز می گشت و با سخن فلاسفه تفاوتی نداشت. حدوث ذاتی لازمه امکان ذاتی است. ابن سینا می گوید « كل ممكن ليس و من حيث وجود علته ايس» [1] ماهیت به لحاظ ذات، لیس است یعنی عدم بر او صدق می کند و به لحاظ علتش ایس است یعنی وجود بر او صدق می کند. (حدوث به معنای مسبوقیت الوجود بالعدم است. اگر سابقیت عدم به زمان باشد حدوث زمانی و اگر به لحاظ ذات باشد حدوث ذاتی است).

 پس فلاسفه و متکلمینی که با فلاسفه هم داستان شدند، ملاک نیازمندی معلول به علت را امکان می داند. سپس از آنجا امکان با ذات و ماهیت شی گره خورده و قابل انفکاک نیست، لذا این حاجتمندی نیز هرگز از او جدا نخواهد شد . چه این امر در حدوث شی باشد یا بقاء آن ، و چه در هویت او باشد یا در افعال او . زیرا بین وجود شی و اثر فعل از جهت ممکن بودن تفاوتی نیست. فعل و اثر ممکن نیز عینا ممکن است .

 از اینجا پاسخ این سوال که آیا تاثیر گذاری اسباب طبیعی مانع تاثیر گذاری خداوند نمی شود، روشن می گردد. زیرا نقش و تاثیر این اسباب استقلالی نبوده بلکه وابسته به موجود غنی بالذات است. تاثیر عوامل طبیعی ظهور و بروز استقلالی نداشته و وابسته به خداوند است و در طول آن قرار دارد . حاجی سبزواری در شرح منظومه می گوید :

 « لكن كما الوجود منسوب لنا فالفعل فعل الله و هو فعلنا » [2]

 وجود ما و هر چیزی با اینکه حقیقتا به خود ما نسبت داده می شود اما متکی به غیر است. فعلی نیز که از ما سر می زند هم منتصب به ما است زیرا ما سبب غریب آن هستیم و هم مستند به خدای متعال است زیرا ما و هویت ما و افعال ما همگی به او وابسته است. برای روشن شدن این مساله می توان به نفس و افعال او توجه نمود. فرمودند « مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّهُ » [3] از جمله آثار شناخت نفس، شناخت توحید ربوبی است . قوای بدن کار خود را انجام می دهند در عین حال می گوییم نفس این کارها را انجام داده است. چرا ؟ زیرا قوای انسان در طول نفس انسان قرار دارد. اصطلاحا این را فاعل بالتسبیت گویند. در مورد خدای متعال نیز هم قوانین کلی و جزئی عالم از ناحیه خدای متعال وضع شده است و هم حوادثی که ذیل آنها قرار می گیرد فعل الله است . البته این به معنای آن نیست که چون خداوند قوانین را قرار داده پس مستند به اوست بلکه او در طول علل در حوادث عالم دخالت دارد .

 تقریر حکمت صدرایی

 فرق حکمت مشایی و صدرایی در این بحث آن است که در فلسفه مشایی امکان را وصف ماهیت قرار می دهد اما در حکمت صدرایی امکان وصف خود وجود است. در فلسفه مشایی ابتدا ماهیت را تصویر کرده و سپس وجود را به آن نسبت می دهد و می گویند از این نسبت سه صورت بدست می آید (حصر این صور نیز عقلی است و کمتر یا زیادتر نمی شود ) :

 بنابراین ماهیت من حیث هی لیست الا هی. سنگ از آن نظر که سنگ است هیچ وصفی غیر از جنس و فصل خود ندارد . نه وصف وجود دارد و نه عدم . معنای آن این است که ماهیت در ذات خود یک نحوه استقلال دارد یعنی هر چند ماهیت به لحاظ وجودی وابسته است اما از حیث ماهیت بودنش حاجتی در او نیست.

 اما به گونه ای دیگر نیز می توان به مساله نظر کرد که دقیق تر باشد و آن اینکه بپرسیم در تحقق و آثار آیا ماهیت اصالت دارد یا وجود؟ گفته می شود وجود اصیل است و ماهیت امری اعتباری و انتزاعی است. بر این اساس عقل فلسفی و جستجوگر در شناخت حقایق عالم ابتدا به سراغ وجود می رود. از این نگاه دیگر امتناع مطرح نیست زیرا وجود یا واجب یا ممکن و شق سومی در کار نیست. آنچه اصالت دارد و منشا آثار بوده و عالم را پر کرده ، وجود است. کار فلسفه نیز شناخت ماهیت نیست بلکه شناخت هستی و وجود است. اگر در مباحث فلسفی سخن از ماهیت می رود جنبه ثانوی دارد. شهید مطهری در این باره می گوید: کار فیلسوف هستی شناسی است و اینکه از ماهیت و عدم سخن می گوید به این خاطر است که اینها در ذهن نقش عظیمی دارند . آنچه در عالم خارج وجود دارد تنها وجود است این وجود است که سراسر عالم را پر کرده است اما تا به حدود آنها که ماهیت است توجه نداشته باشیم نمی توانیم زندگی کنیم.

 فلاسفه صدرایی گفته اند وقتی آنچه در خارج تحقق دارد وجود است، عقل می گوید این وجود از دو حال خارج نیست: یا مستقل و غنی از غیر است و یا محتاج و نیازمند به غیر. ( تعبیر غنی و محتاج یا مستقل و غیر مستقل در لسان فلسفی وجوب و امکان خوانده می شود ) بنابراین وجوب و امکان وصفی است که از خود واقعیت انتزاع شده و عین مرتبه آن است. وجوب یا امکان عین هویت آنها را تشکیل داده و قابل انفکاک نیست. امکان در اینجا را امکان فقری گویند در حالی که امکانی که در فلسفه مشایی از آن سخن به میان آمده است امکان ماهوی گویند.

 سپس می گویند وجود ممکن دو گونه تصویر نموده اند : رابط و رابطی .

 « إن الوجود رابط و رابطي ثمت نفسي فهاك و اضبط » [4]

 وجود رابطی یعنی خودش منهای انتصاب به علت چیزی است اما بر آن تکیه دارد مانند اتصال واکن های قطار به همدیگر. اما وجود رابط، عین ریط به علت است و غیر از این انتصاب چیزی ندارد . مانند معنای حرفی . وقتی گفته می شود «سرت من البصره الی الکوفه » گاه از کلمه «من» معنای اسمی اراده می شود مانند معنای ابتدائیت، در این صورت استقلال دارد و از موضوع بحث ما خارج است . اما اگر به معنای حرفی باشد دیگر بدون جمله هویتی ندارد . در درون جمله نیز می توان گفت که هست و نیست . هست با تکیه بر دیگری و نیست به نحو استقلالی . وجود ممکن نیز چنین است . عین فقر و حاجت و نیازمندی است. در این صورت آیا می توان فرض کرد وجود ممکن از پیش خودش چیزی داشته باشد؟ خیر؛ هم وجود و هویت او و هم اثر و فعل او وابسته به غیر است .

 امکان فقری و مساله اختیار

 سوالی که در اینجا مطرح می شود این است که با توجه با آنچه گفتید مساله اختیار و اراده آدمی چه می شود ؟

 پاسخ این سوال ارجاع به وجدان است . (سر هر کسی را بتوان کلاه گذاشت اما سر وجدان را نمی توان؛ قرآن کریم می فرماید « بَلِ الْإِنْسانُ عَلى‌ نَفْسِهِ بَصيرَة» [5] ) وقتی به افعال خویش نظر می کنیم می یابیم که آنها دو گونه است . برخی از آنها با اینکه فعل نفس می باشد اما در اختیار و اراده ما نیست مانند کار دستگاه گوارش و پاره ای از آنها به اراده و اختیار ما صورت می گیرد مانند خوردن ،‌راه رفتن . دسته اول را افعال طبیعی و دسته دوم را افعال اختیاری گویند. پس بالوجدان ما دو دسته افعال داریم آنهای که از نفس ما صادر می شود بدون عنصر اراده و افعالی که از نفس ما صادر می شود اما با عنصر اراده. در عین حالی که این دو گانگی در افعال انسان وجود دارد و هر دو به نفس ما مستند است، نفس ما مستند به خداوند متعال است. به تعبیر دیگر تجلی اراده الهی در نفس ما دو گونه است تحقق افعالی با اراده ما و تحقق افعالی بدون اراده ما.

 اگر کسی بخواهد اراده انسان را بگونه ای تصوری کند که خداوند اراده می کند ،‌محال است زیرا انسان ممکن الوجود است و اختیار او در ظرف امکان او معنا می یابد . هر جا اراده نقش دارد آن فعل اختیاری است و هر جا ندارد غیر اختیاری است. خدای متعال انسان را مرید خلق نموده است و در اینکه باید از روی اراده کارهای اختیاری خود را انجام دهد گریزی ندارد . پی می توان گفت انسان د اینکه باید مختار باشد مجبور است . این امر را خدای متعال اینگونه طراحی کرده است. اگر جن و انس جمع شوند که اراده را انسان بگیرند نمی توانند. مرید بودن و مختار بودن انسان به هیچ قیمتی قابل تغییر نیست مگر اینکه خداوند بخواهد انسان را به گونه ای دیگر خلق نماید.

 پس نفس ما دو گونه کارکرد دارد که بر اساس طراحی و تقدیر الهی است: افعال ارادی و غیر ارادی . در مورد کارکردهای غیر ارادی تکلیفی نداریم اما در مقابل دسته دیگر مکلف هستیم . فهم این امر نیز وجدانی است به همین خاطر است که انسان در مقابل خدای متعال می گویید «ایاک نعبد و ایاک نستعین » [6] و به خاطر همین دستگاه اختیاری است که خداوند با انسان معامله می کند آنجا که می فرماید « إِنَّ اللَّهَ اشْتَرى‌ مِنَ الْمُؤْمِنينَ أَنْفُسَهُمْ وَ أَمْوالَهُمْ بِأَنَّ لَهُمُ الْجَنَّةَ » [7]

 بنابراین در ظرف امکان هم استقلال نداریم لذا تفویض غلط است و هم فعل داریم پس جبر غلط است . لذا امر بین الامرین صحیح است . لذا وقتی از امام معصوم درباره جبر و تفویض سوال شد، فرمودند: نه جبر صحیح است و نه تفویض بلکه میان این دو منزلتی است که از آسمان ها و زمین وسیع تر است و آن حق است. « إِنَّ اللَّهَ أَرْحَمُ بِخَلْقِهِ مِنْ أَنْ يُجْبِرَ خَلْقَهُ عَلَى الذُّنُوبِ ثُمَّ يُعَذِّبَهُمْ عَلَيْهَا وَ اللَّهُ أَعَزُّ مِنْ أَنْ يُرِيدَ أَمْراً فَلَا يَكُونَ قَالَ فَسُئِلَا ع هَلْ بَيْنَ الْجَبْرِ وَ الْقَدَرِ مَنْزِلَةٌ ثَالِثَةٌ قَالا نَعَمْ أَوْسَعُ مِمَّا بَيْنَ السَّمَاءِ وَ الْأَرْض‌ » [8]

 * * *

 اللهم صل علی محمد و آل محمد