موضوع بحث : توانایی عقل در کشف ملاکات احکام

 تفاوت مساله کشف ملاکات در فقه شیعه با مصالح مرسله در فقه اهل سنت

 در پایان جلسه قبل مساله «مصالح مرسله» در فقه اهل سنت مورد بررسی قرار گرفت . غرض از طرح این بحث آن است تا تفاوت میان آنچه اهل سنت خصوصا فقه مالکی با نام مصالح مرسله بیان کرده اند و آن را یکی از منابع اجتهاد می دانند، با آنچه در فقه شیعه با عنوان کشف ملاکات یاد می شود روشن گردد. آیا این دو یکی هستند و تنها اسم شان فرق می کند یا نه تفاوت این دو دیدگاه ماهوی است ؟

 میان این دو مشرب فکری هم تفاوت های اساسی وجود دارد و هم وجوه مشابهتی. وجه شباهت آنها این است که هم در مذهب مالکیه و هم تشیع این بحث مربوط به حوزه غیر عبادیات یعنی احکام اجتماعی و نظامات دنیوی است .

 در کتاب «ضوابط المصلحه » نوشته محمد رمضان الموطی ص 216 و کتاب «فلسفه الشریعه » زلمی ص 194 در این باره آمده است «لا خلاف فی عدم جواز الاجتهاد بناءا علی المصلحه بشان الاحکام متعلقه بالعبادات و الاحکام المتعلقه بالعقائد و الاحکام الخلقیه و الوجدانیه و الاحکام الحدود و الکفارات و احکام المقدرات و حصص الورثه » ایشان هم معتقد است در تعبدیات و اموری که در شرع به صورت مشخص بیان شده است ، بحث اجتهاد بر اساس مصالح راه ندارد . در عبارت دیگری می گوید «اتفق الائمه فی المذاهب المختلفه علی ان الاصل فی قسم العبادات من الشریعه الاسلامیه هو التعبد بما امر بها الشرع و ان احکام العبادات معروفه بادله الشرع و کذالک اتفق الائمه ما عدا داود الزاهدی علی ان قسم المعاملات من الشریعه معهود المعنی و انه منبی علی مصالح الناس و منافعهم » [1]

 دو فرق اساس میان شیعه و سنی در این بحث

 نکته بارز در فرق میان این دو مشرب است . دو فرق اساسی در این زمینه وجود دارد :

 1- در مذهب امامیه این بحث تحت عنوان دلیل عقلی آمده است و مراد آنجایی است که فقیه بتواند به مصلحت یا مفسده ملزمه به صورت یقینی دست یابد . مراد از یقین نیز در اینجا آن چیزی است که احتمال خلاف در آن یا اصلا نرود و یا احتمال خلاف به گونه ای باشد که عقلا به آن توجهی نمی کنند. ( به عبارت دیگر علم یعنی یقین منطقی و یا علمی یعنی یقین عقلای که مفید طمانینه و سکون نفس است باشد) و فقیه علم دارد که شارع این مصلحت یا مفسده را قطعا مورد نظر دارد . در حالی که در فقه اهل سنت این شرط نیست و لازم نیست برای مجتهد یقین حاصل شود بلکه ظن هم کفایت می کند .

 فخر رازی در این باره سخنی دارد که صدر آن، پذیرفته شده است اما شاهد سخن ما نیست و در ادامه می گوید مجتهد اگر در این حوزه به ظن نیز دست یافت حجت است «فانا اذا قطعنا بان المصلحه الغالبه علی المفسده، معتبره قطعا عند الشارع لان ترک الخیر الکثیر لاجل شر القلیل ، شر کثیر ثم غلب علی ظننا ان هذا الحکم فی هذا الحادثه مصلحه غالبه علی مفسدته تولد لدینا من هاتین المقدمتین ظن بان هذه المصلحه معتبره شرعا و اذا ثبت ظن اعتبرها شرعا وجب العمل بها لان العمل بالظن واجب شرعا » می گوید اگر قطع پیدا کنیم که مصلحتی که بر مفسده غالب است در نزد شارع به صورت قطعی معتبر است و شارع آن مصلحت را می خواهد ( وجه آن این است که اگر شارع مقدس خیر کثیر را به خاطر شر قلیل ترک کند ، خود مصداق شر کثیر خواهد بود که انجام آن بر شارع قبیح است) تا اینجا بحث کبروی است که مورد قبول ما نیز می باشد . سپس در مصداق شناسی می گوید چنین مجتهدی اگر ظن غالب پیدا کنیم که این مصلحت در نزد شرع، معتبر است در این صورت از این دو مقدمه این قضیه متولد می شود که عمل به آن ظن واجب خواهد بود زیرا عمل به ظن شرعا واجب است .

 اما این سخن مخدوش است زیرا عمل به هر ظنی واجب نیست مگر ظن خاص و در این مورد دلیل خاصی بر حجیت چنین ظنونی نداریم . ایشان بر اساس مطلق الظن عمل می کنند در حالی که مجتهد امامی بر اساس علم عمل می کند.

 2- فرق دیگری که در این باره وجود دارد و ریشه فرق سابق می باشد ، مساله پذیرش عترت و عدم پذیرش آن در شریعت است . شیعیان از آنجا که بر اساس ادله قرآنی و نبوی ، عترت را مبین و مفسر قرآن کریم می دانند نیاز زیادی به استفاده از مصالح و مفاسد در کشف احکام ندارند در صورتی که اهل سنت به خاطر این که چنین اعتقادی ندارند کمبود زیادی در این حوزه دارند . خصوصا اینکه در آن عصر فقه مذاهب درگیر مسائل سیاسی و حکومتی بودند اما فقه شیعه به خاطر منع اهل بیت (ع) از حکومت در حاشیه قرار داشت . همچنین گاه پیش می آمد که حکومت دستور می داد که تنها فتاوی یک مذهب پذیرفته شده و مابقی مذاهب منع می شد .

 نکته دیگر اینکه چطور شد که فقهای شیعه بابی بنام عقل در مسائل اصولی دارند اما بابی را به عنوان مصالح باز نکرده اند ؟ شاید وجه آن یکی همین عدم نیاز باشد و دیگر اینکه چون این مساله در فقه اهل سنت دارای محوریت است نمی خواستند با این کار تاییدی بر عمل آنها داشته باشند .

 مساله مصلحت در کلام مرحوم محقق حلی صاحب شرایع

 صاحب شرایع به خوبی به این بحث پرداخته است . ایشان در کتاب معارح الاصول در باب دهم کتاب به مسائل اجتهاد پرداخته و بابی را با عنوان مصلحت باز نموده است .

 «المسألة السادسة: في المصالح.

 المصلحة: هي ما يوافق الإنسان في مقاصده لدنياه أو لآخرته أو لهما، و حاصله: تحصيل منفعة أو دفع مضرة، و لما كانت الشرعيات مبتنيات على المصالح، وجب النّظر في رعايتها، و المصالح تنقسم ثلاثة أقسام: معتبرة شرعاً، و ملغاة، و مرسلة.

 فالمعتبرة: كتحريم القتل و شرع القصاص، لاستبقاء الأنفس، و فرض الجهاد و قتل المرتد، لحفظ الدين، و تحريم الزنا و إقامة الحد، لحفظ الأنساب، و القطع في السرقة، لحفظ الأموال.

 و الملغاة: كما يقال: الغني في كفارة الوطء في نهار شهر رمضان عمداً يصوم شهرين (تحتماً)«»، لأن ذلك يكون أزجر له عن المعاودة، لكن الشرع أسقط هذه المصلحة عن درجة الاعتبار.

 و المرسلة: ما عدا القسمين، و هذه المصلحة ان كان معها مفسدة راجحة أو مساوية، كانت ملغاة، و ان كانت المصلحة صافية عن المفسدة، أو راجحة حكي عن مالك: أنها حجة، حتى قال: (نضرب)«»المتهم بالسرقة محافظة على المال، و أنكر ذلك الأكثر، و منهم من اعتبر في العمل بها شروطاً ثلاثة أن تكون ضرورية، و كلية، و قطعية، و أما ما لا يكون كلياً كالفروع (الجزئية)«»مثل مسائل الإجارة، و جزئيات المساقاة، و رعاية الكفاءة في النكاح، فانه لا يجوز التعويل على المصالح المرسلة فيها الا مع دلالة شرعية تدل على اعتبارها. » [2]

 ایشان می فرمایند مصلحت سه گونه است : مصلحت معتبره ، مصلحت ملغات و مصلحه مرسله. ایشان هر کدام را توضیح داده و مثالهایی بیان می کند و در ادامه می فرماید : در صورتی که در مقابل مصلحت مرسله مفسده مساوی و یا راجح باشد ، مصلحت ملغاه خواهد بود . اما اگر خالی از مفسده ، یا دارای مفسده احتمالی مرجوح باشد دو دیدگاه وحود دارد : برخی مانند مالک به صورت مطلق این فرض را پذیرفته اند و برخی با سه شرط آن را قبول کرده اند . و آن سه شرط عبارت از آن است که مصلحت ضروری ، کلی و قطعی باشد .

 مرحوم محقق حلی در ادامه دلیل این دو قول را بیان و رد می کند . می فرماید « احتج الأولون: بأن الحكمة باعثة على رعاية المصلحة، فحيث (ثبت)«»أن في الشي‌ء مصلحة (يعلم تعلق)«»داعي (الحكم)«»به تحصيلا لتلك المصلحة [و الجواب: متى تكون الحكمة باعثة على رعاية المصلحة؟] إذا تحقق خلوها من جميع المفاسد، أم إذا لم يتحقق؟ الأول مسلم و الثاني ممنوع، و التقدير تقدير عدم (التحقق)«»، غاية ما في الباب أن يغلب [على‌] الظن، لكن التكليف من فعل اللَّه سبحانه، فيبني على ما علمه، لا على ما ظنناه نحن.

 لا يقال: المكلف يبني في كثير من الشرعيات على الظن.

 لأنا نقول: حيث دل الدليل الشرعي على العمل به، لا بمجرد الظن. »

 دلیل قول اول این است که می گویند خداوند حکیم است و حکیم ، مصلحت را بیهوده رها نمی کند بلکه داعی حکمت به آن تعلق می گیرد . ایشان در نقد این کلام می گویند این استدلال صحیح نیست زیرا کجا حکمت داعی است که مصلحت را بدست آورد . اگر این مصلحت هیچ مفسده ای نداشته باشد ما نیز آن را قبول داریم اما در صورتی که احتمال مفسده در آن برود پذیرفتنی نیست. زیرا ما در این زمینه علم محیط نداریم و در نهایت به ظن دست می یابیم و ظن نیز حجت نمی باشد . ظن بما هو هو حجت نیست تنها ظنی حجت است که برای آن دلیل خاص داشته باشیم و در اینجا چنین دلیلی وجود ندارد .

 ایشان دلیل نقضی نیز بر این دیدگاه وارد می کنند و می فرمایند « ثم نقول: لو جاز العمل بالمصلحة المرسلة، لوجب حضور مجالس الوعظ، تحصيلا لمصلحة الانزجار، و لوجب الحد في الغصب، (تحصيناً)«»للمال.

 و ما حكي عن مالك من جواز ضرب المتهم [بالسرقة، باطل، لأنه لو جاز ذلك، لجاز ضرب المتهم‌] بالقتل و المتهم بالغصب، محافظة على الأنفس و الأموال، لكن ذلك باطل إجماعاً. »

 لازمه سخن شما این است که حاضر شدن در مجلس وعظ نیز واجب باشد زیرا قطعا می دانیم که خدای متعال انزجار بندگان از گناه را می خواهد و چنین امری در این مجالس صورت می گیرد . یا باید کسی را که قصد تجاوز به حریم دیگران کرده را نیز حد بزنیم . این سخن مالک که گفته متهم سرقه تادیب می شود صحیح نیست زیرا در این صورت باید پذیرفت که متهم قتل و غیره نیز چنین شود .

 مرحوم محقق سپس در سخنی غیر منتظره ، قول دوم را نیز رد کرده و مطلبی را بیان می کند که در کتاب شرایع خلاف آن را گفته است، می فرماید « و أما الفريق الثاني: فانا نفرض لما ذكروه مثالا، فنقول: إذا تترس أهل الحرب بالأسارى من المسلمين، هل يجوز رميهم و ان أدى ذلك إلى تلف (الأسرى)«»؟ قال هؤلاء: نعم، إذا علمنا أنا إذا لم نرمهم ظهروا على الإسلام فقالوا: هذه ضرورية، لأنه [لا] يندفع استئصال المسلمين الا بالرمي، و كلية لأن الضرر عام في المسلمين كافة، و قطعية، لأنا نتيقن تسلط أهل الكفر مع عدم الرمي، و احتجوا لوجوب [مثل‌] هذا القدر بأن قالوا: المحافظة على الدماء مقصود للشارع، و الرمي مفض إلى ذلك القصد، فيكون واجباً و ان أدى إلى قتل الأسير.

 و الجواب: ما الّذي تعني بالقصد؟ ان عنيت أن الشرع منع من القتل و أوجب القصاص، فمسلّم و ان عنيت أنّه قصد حفظها بغير ذلك (ممّا لم يدل)«»عليه الشرع، فلا نسلّم أو نقول: لا نسلم أن المحافظة على الدماء مقصودة كيف كان، بل لم لا يجوز أن تكون المحافظة مقصودة بتحريم القتل و القصاص لا غير، و لا يلزم من تشريع هذه الزواجر شرع طريق آخر. »

 ایشان در ابتدا برای اینکه مورد منقح شود مثالی را بیان می کند و می فرماید اگر کفار محارب، عده ای از مسلمانان را در جنگ سپر خود قرار دهند ، آیا تیر اندازی به آنها و کشتن آنها جایز است یا نه ؟ قائلین به قول دوم می گویند در صورتی که بدانیم اگر تیر اندازی نکنیم کفار بر مسلمین غالب می شوند و راه دیگری وجود ندارد ، این کار جایز و بلکه واجب است. علت وجوب آن نیز حفظ دماء مسلمین و حفظ کیان امت اسلامی است. حفظ این دو قطعا مقصود شارع است پس تیر اندازی واجب است و لو این آتش باری باعث کشته شدن اسرای مسلمان شود . در این مورد آن سه شرط گفته شد وجود دارد یعنی این امر هم ضروری است زیرا راه دیگری جز کشتن آنها نیست . ضرر آن هم کلی است و مربوط به گروه خاصی نمی شود و قطعی هم هست .

 مرحوم محقق این فرض را نمی پذیرند و می فرمایند این گونه نیست که حفظ دماء مسلمین به هر نحوی مقصود شارع باشد . شارع برای این حفظ، راهکاری قرار داده و خود نیز بیان کرده است و آن نهی از قتل و قصاص برای مرتکب آن است . قرآن کریم می فرماید «مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَيْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسادٍ فِي الْأَرْضِ فَكَأَنَّما قَتَلَ النَّاسَ جَميعاً » [3] و فرموده است «وَ مَنْ يَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً فَجَزاؤُهُ جَهَنَّمُ خالِداً فيها» [4]

 بررسی کلام مرحوم محقق حلی

 دو نکته در کلام ایشان قابل تامل است :

 1- اول اینکه، ایشان در کتاب شرایع که کتاب فقهی ایشان می باشد همین مثال را بیان کرده اند و در آنجا برخلاف اینجا حکم نموده اند . در آنجا می فرماید « و لو تترسوا بالنساء أو الصبيان منهم كف عنهم إلا في حال التحام الحرب و كذا لو تترسوا بالأسارى من المسلمين و إن قتل الأسير إذا لم يمكن جهادهم إلا كذلك و لا يلزم القاتل دية و يلزمه كفارة و في الأخبار و لا الكفارة. » [5]

 شاید بتوان گفت آنچه ایشان در کتاب اصولی خویش ( معارج الاصول ) بیان کرده اند مقتضای حکم اولی و آن چیزی است که از دلیل فهمیده می شود و آنچه در کتاب فقهی خویش ( شرایع الاحکام ) بیان فرموده اند بر اساس حکم ثانوی می باشد .

 

 

 * * *

 اللهم صل علی محمد و آل محمد