درس خارج اصول استاد سید کاظم مصطفوی

موضوع: بررسی اقسام تبادر از دو زاویه

تبادر از دو زاویه دو تقسیم دارد: از زاویه اول تقسیم تبادر به اعتبار منشا که دیروز گفتیم که تبادر منقسم می شود به دو قسم حاقی و لفظی. و قسم دوم عبارت است از انقسام تبادر من حی الاضافه که از این جهت تبادر دو قسم هست: 1. تبادر عند اهل اللغه یعنی تبادر نزد آشنایان به زبان و لغت خاص، 2. تبادر عند غیر اهل اللغه یعنی تبادر نزد کسانی که به لغت و زبان آشنا نیستند. قسم اول مثلاً کسانی که اهل زبان عربی هستند خودشان الفاظ عربی را آشنا هستند نسبت به یک لفظی شک می کنند که این لفظ نسبت به این معنا حقیقت هست یا مجاز، از تبادر استفاده می کندکه اگر تبادر وجود داشت کشف می شود که این لفظ بر این معنا حقیقت دارد. و اگر تبادری نبود حقیقت کشف نمی شود. قسم دوم از حیث اضافه تبادر پیش کسانی که آشنا به زبان نیستند مثلاً فارسی زبانها بخواهند معنای حقیقی یک لفظ عربی لفظ صلوه را بفهمند که صلوه حقیقت در نماز است یا برای دعا. این هم بین اهل زبان و بین مردم عرب زبان بررسی و تحقیق میدانی انجام می دهد می بیند که مردم به صلوه می گویند نماز را اراده می کنند تبادر برایشان به وجود می آید. این دو قسم را که گفتیم دو قسمی که قبلا داشتیم مجموعا اقسام اقسام تبادر می شود چهار قسم.

اشکال و جواب: درباره تبادر اشکالی شده است که تبادر مستلزم دور می شود. مثلاً علم به موضوع له یعنی معنای حقیقی توقف دارد به تبادر و تبادر توقف دارد به علم به وضع، پس شد دور واضح. هر استدلالی که دوری باشد از اساس باطل است. پس این تبادر قابل استناد نخواهد بود. در جواب این اشکال محقق خراسانی مستفاد از کلام شیخ الرئیس ابوعلی سینا فرموده است که این موقوف و موقوف علیه فرق دارد فرقش به اجمال و تفصیل است موضوع له توقف دارد به علم تفصیلی به تبادر و تبادر توقف دارد به علم اجمالی به وضع. پس موقوف با موقوف علیه که فرق داشت دوری در کار نیست. دور آن است که موقوف و موقوف علیه دو تا به طور کامل یکی باشد وحدت داشته باشد. استادنا العلامه شیخ صدرا قدس الله نفسه الزکیه فرمودند که این جواب محقق خراسانی مستفاد از کلام شیخ الرئیس هست ابوعلی سینا در منطق شفا در بحث از اشکال اربعه قیاس شکل اول بدیهی الانتاج یک اشکالی را از سوی مسلک صوفیه دریافت کرد آن مسلک اشکال کردند که این شکل اول قیاس دوری می شود. «العالم متغیر، کل متغیر حادث، فالعالم حادث» دوری است. کبرای این قیاس متوقف است به علم به نتیجه و الا کبری نمی شود باید نتیجه را هم بداند تا کبری بشود. نتیجه هم متوقف است به علم کبری، تا علم به کبری نباشد علم به نتیجه پیدا نمی شود دور واضحی است. بوعلی این جواب را داد گفت که این دو تا توقف یکسان نیستند. نتیجه توقف دارد به کبرای قیاس و توقف آن به نحو تفصیلی است یعنی کبرای قیاس توقف دارد به علم به نتیجه به نحو علم اجمالی. اختلاف در بین دو تا موقوف و موقوف علیه به نحو اجمال و تفصیل است. و محقق خراسانی این مطلب را از ایشان استفاده فرموده جواب دور را دادند. ما تا اینجا مطلب را رسانده ایم در خارج و داخل از این بیشتر بحث نشده است. اما در بحث های تحقیقی خارج فلسفه یک بحثی هست که این اجمال و تفصیل یک توجیه است ذات علم ذات علم است یک چیز است اجمال و تفصیل مربوط به وصف و متعلق است هر دو موقوف و موقوف علیه ذاتی است بوعلی با قدرتی که داشته است صوفیه را جواب داده به اینجا صاحب نظران نرسیدند یعنی کار ندارند. من فقط اشاره کردم که یک چیز بالاتر هم هست.

وانگهی سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه علامت حقیقت را که مطرح می کنند می فرمایند: دور مطرح است و دور به وسیله اعلام تغایر از حیث اجمال و تفصیل مندفع است آنگاه می فرماید: اجمال و تفصیل دو قسم است: 1. اجمال و تفصیلی در اصطلاح اصول که مجمل عبارت است از مردد، شئی ای که مردد بین دو چیز باشد می گوییم مجمل. که در دلالت ها گفتیم دو تا احتمال اگر در یک لفظ وجود داشت می شود مجمل. و این مجمل در برابر معین هست که اگر مورد یک مورد معین بود تفصیل است و معین و مشخص. قسم دوم از اجمال و تفصیل عبارت است از اجمال و تفصیلی که در درک قضایا و کشف حقائق به کار می رود که مربوط به معقول می شود یا بگوییم قسم دوم اجمال و تفصیل در اصطلاح معقول. در اینجا اجمال عبارت است از علم ارتکازی موجود در خزائنه نفس و تفصیل عبارت است از علم فعلی و پس از التفات و توجه. می فرماید: در بحث تبادر منظور از اجمال و تفصیل این قسم دوم است.[1] یک قسمی را شیخنا العلامه اضافه می کند که آن قسم عبارت است از اجمال و تفصیل در تصور. یک مرتبه یک شئ را با تمام خصوصیات تصور می کنیم می شود تفصیل و مرتبه دیگر شئ ای را بوجهه تصور می کنیم می شود اجمال. که به اضافه آن رای شیخ صدرا به ضمیمه رای سیدنا الاستاد می شود اجمال و تفصیل سه قسم. منظور این است که در این بحث اجمال و تفصیل همان اجمالی است که در ارتکاز هست اگر توجه کند درک می کند غافل است و از آن استفاده نمی کند.

گفته می شود که تبادر چیزی را که برای ما ثابت می کند این است که حقیقت بودن لفظ را در معنا فقط در زمان فعلی، زمان قبلی را تبادر ثابت نمی کند. ما فعلاً می فهمیم این لفظ برای این معنا حقیقت است در این زمان، تبادر به زمان گذشته ارتباط ندارد. بنابراین استفاده از اصاله عدم النقل. در اینجا تبادر را که نسبت به وضع فعلی داشتیم نسبت به گذشته استصحاب می کنیم استصحاب قهقرائی بر عکس استصحاب عادی که در استصحاب یقین سابق و شک لاحق هست در استصحاب قهقرائی یقین لاحق فعلی و شک سابق است. ما شک می کنیم که همین حقیقت در زمان گذشته هم بوده یا نبوده الان یقین داریم که هست گذشته بوده یا نبوده استصحاب می کنیم به طرف زمان گذشته. این استصحاب بین صاحب نظران اصول استصحاب معتبری است تحت عنوان استصحاب عدم نقل یا استصحاب قهقرائی و این استصحاب شرعی نیست استصحاب عقلائی است. بنای عقلاء در این مورد محقق و مستقر هست طبق بنای عقلاء این استصحاب اعتبار دارد و تبادر که وجود داشت اصاله عدم نقل را که اضافه کنیم همین معنای متبادر می شود معنای حقیقی در اصطلاح حدیث و نصوص اگر دیدیم لفظی را که الان به یک معنا تبادر دارد می گوییم معنای حقیقی اش همین است. این مطلب جای شبهه و اشکال بین صاحب نظران نیست. مضافا بر این مورد توافق یا اتفاق هم تلقی می شود.

این اصل برای این مطرح می شود که ما در تبادر بلا شبهه نیاز به احراز داریم باید تبادر احراز بشود. چگونه احراز بشود؟ احراز بشود که تبادر از حاق لفظ هست تبادر حاقی است که معتبر باشد. اگر شک بکنیم که این تبادر هست ولی یک شائبه ای از قرینه هم کانما دیده می شود احتمال می دهیم که در اثر قرینه این تبادر به وجود آمده باشد اینجا می گوییم اصل عدم قرینه است.

صاحب فصول قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: در مورد شک در وجود قرینه از اصاله عدم قرینه استفاده می کنیم و تبادر تکمیل می شود.

محقق خراسانی و همین طور سیدنا الاستاد قدس الله انفسهم الزاکیات می فرمایند: تمسک به اصاله عدم قرینه کارساز نیست. با استفاده از بیان محقق خراسانی و سیدنا الاستاد و اضافات مطلب از این قرار است که می گوییم اصاله عدم قرینه یا اصل شرعی است یا اصل عقلائی. از این دو صورت بیرون نیست: اگر اصل شرعی باشد به عنوان استصحاب عدم که در اصطلاح صاحب معالم می گفتید اصاله العدم، همان اصاله العدمی که آنجا می خوانید استصحاب عدم ازلی هست، می شود استصحاب عدم ازلی. این استصحاب مورد بحث است و مورد توافق نیست. سیدنا الاستاد قائل به استصحاب عدم ازلی هست و محقق نائینی منکر استصحاب عدم ازلی و همین طور محقق خراسانی که قائل به استصحاب عدم ازلی است. که میرزای نائینی و امام خمینی منکر استصحاب عدم ازلی هستند و محقق خراسانی و سیدنا الاستاد قائل به اعتبار استصحاب عدم ازلی هستند. اولا مورد بحث بود و ثانیا این استصحاب مثبت می شود. به این معنا که مدعای ما این است که تبادر از حاق لفظ باشد این مدعای ماست. استصحاب می کنیم عدم قرینه را اثر عقلی آن می شود که تبادر از حاق لفظ هست. پس استصحاب در عین حالی که استصحاب عدم ازلی است مثبت هم هست. و اما اگر این اصل را اصل عقلائی بدانیم اصل عقلائی باز هم به دو صورت تصور می شود: یا اصاله عدم قرینه یک اصل مستقل عقلائی تصور بشود یا اصل عدم قرینه همان اصاله الحقیقه باشد که دو تعبیر از یک اصل قرار داشته باشد. در صورت اول که اصاله عدم قرینه مستقل باشد در این صورت می دانیم که اصاله عدم قرینه خودش اعتبار مستقل ندارد بنای عقلاء نسبت به اصاله عدم قرینه مستقر و محقق نیست. اما اگر منظور از اصاله عدم قرینه اصاله الحقیقه باشد که محقق خراسانی این را می فرماید در اینجا اشکال دیگری وجود دارد و آن این است که اصاله الحقیقه در مقام تشخیص مراد متکلم است نه در مقام اثبات معنای حقیقی. در جهت اثبات معنای حقیقی نیست بلکه در جهت اثبات مرام متکلم است. بنابراین اصاله عدم قرینه تا به اینجا کارساز نیست.

اما تحقیق این است که صاحب فصول قدس الله نفسه الزکیه با آن دقتی که دارد که در اصول واقعا ایشان به نظر حقیر تا حدودی گمنام است و الا بسیار بحث های محققانه دارد با آن قدرت تحقیقی این اصاله عدم قرینه را که مطرح می کند گویا تحقیقاً به اینجا رسیده اند که اصاله عدم قرینه یک اصل عقلائی است و الان که در بستر تحلیل قرار بدهید یک لفظی که به یک معنا به کار می رود سیره ادباء می گوید که این لفظ برای این معناست اصل عدم قرینه است مگر اینکه قرینه ثابت بشود. و این اصل می نماید که یک اصل عقلائی باشد اصل که اصل عقلائی بود اشکال مثبت هم از اساس منتفی است چون اصل عقلائی مثبتش هم حجت است. آنکه در اثبات اثر عقلی کاری نمی تواند انجام بدهد استصحاب شرعی است اما استصحابی که مدرک آن سیره عقلاء باشد و اصل عقلائی باشد مثبت آن هم حجت است. بنابراین براساس اصاله عدم قرینه لازم عقلی اش ثابت می شود استناد تبادر به حاق لفظ. در ادامه تحقیق توجه کنید این مطلب از لحاظ بررسی این اصل تا اینجا درست به نظر می رسد ولیکن اشکال کار این است که تبادری که شک در تحقق آن داشته باشیم قابل اعتبار نیست. تبادر از سنخ حسیات، وجدانیات و مشاهدات است. در شهادت می توانید نسبت به چیزی با استصحاب شهادت بدهید؟ هرگز. باید به عین و شهود مطلب را ببینید و شهادت بدهید. چون جنس سنخ مشاهدات سنخ مشاهدات است سنخ عقلیات و تعبدیات نیست. بنابراین سنخی نیست که به قواعد خضوع کند. بنابراین تبادر اولاً از وجدانیات است وجداناً تحقیق میدانی یا شهادت وجدان باید به کار گرفته شود که تبادر هست یا نیست. و اگر وجدانا ثابت نشود تبادر ثابت نشده است. در ادامه این نکته می گوییم ثانیاً شک در تبادر نوبت به اصل نمی دهد زمینه برای اصل منتفی است. چون شک در عنوان وجودی مساوی با عدم آن است. شک در تبادر مساوی با عدم تبادر است پس نتیجتاً تا به اینجا به این حقیقت رسیدیم که تبادری که محرز نباشد اعتبار ندارد.

اما نکته تکمیلی صاحب نظران اصول فقط می گویند حقیقت ثابت می شود به تبادر اما اعتبار خود تبادر را بحث نمی کند. تبادر بما هو تبادر از چه جهت معتبر است؟ خود تبادر چرا اعتبار دارد؟ درباره اعتبار تبادر سه وجه وجود دارد نقلی، عقلائی و عقلی. اما وجه نقلی اش که تقریباً از ادله نقلیه بگیریم اجماع صاحب نظران که در اصطلاح خاص می گوییم اتفاق صاحب نظران. همه صاحب نظران اتفاق دارند بر اینکه تبادر علامت حقیقت است. وجه دوم تبادر راه عقلائی برای اثبات معنای حقیقی است یعنی عقلائی که در این رابطه بحث می کنند تبادر تنها راه عقلائی برای کشف حقیقت است. وجه سوم عبارت است از یک قاعده از سنخ معقولات، که از مصطلحات معقولات کشف لمّی و کشف انّی است. و خود دور هم از مصطلحات معقول است و از اصول است. گفته می شود این در کلام صاحب کفایه هم دیده می شود که تبادر کشف انی می کند کشف انی یعنی کشف معلول از علت، کشف انی می کند از اینکه این معنا حقیقی است و لفظ برای این معنای متبادر وضع شده است. بنابراین اعتبار تبادر هم ثابت شد و خصوصیات آن هم به ثبت رسید. و در تبادر گفتیم اثر تبادر در استفاده از نصوص اثر مهم و قابل توجهی است. ان شاء الله صحت سلب و علائم دیگر جلسه فردا.