موضوع: تحقیق تکمیلی نظر سید الخوئی در دوران امر بین محذورین

تحقیق تکمیلی درباره رأی و نظر سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه در مورد حکم دوران امر بین محذورین: ایشان می فرماید: دوران امر بین محذورین به سه صورت متصور می شود: صورت اول عبارت است از دوران امر بین محذورین توصّلیین با وحدت واقعه. مثلا کسی برای وقت نماز خودش یک لباس بیشتر ندارد و این لباس متنجس شده است به دم. این فرد الان برای انجام وظیفه شرعی یعنی برای خواندن نماز واجب است که این لباس را شستشو کند و از طرفی شک دارد که این لباس مال خود نباشد. اگر به شستشو مبادرت کند تصرف در مال غیر و حرام و محرّم است. و این شستشو دو تا حکم دارد: یا واجب است یا حرام، واقعه هم واحد است یک ثوب این صورت اول. صورت دوم عبارت است از دوران امر بین محذورین که تعبدیین باشد و وحدت واقعه. مثلا طبق مثالی که شیخ انصاری فرموده اند در اجزای ضمنیه صلاه، یک جزئی را شک می کنیم که واجب است و جزء صلاه است یا حرام است که تشریع است. مثال واقعی اش در حال تقیه یا در حالتی که نماز با ابناء عامه اقتداء کرده باشد. کلمه «آمین» بعد از سوره حمد آیا واجب است تقیتاً یا حرام است تشریعاً؟. پس امر دائر است بین واجب و حرام که هر دو تعبدیین است با وحدت واقعه. و صورت سوم عبارت است از دوران امر بین محذورین با تعدد واقعه. متعلق وجوب و حرام شئ واحدی نیست متعلق متعدد است منتها امرش دائر است بین احد المحذورین یعنی یا واجب یا حرام. در صورت تعدد واقعه فرق نمی کند که واقعتین یا محذورین هر دو تعبدی و توصلی باشد و یا مختلف باشد که شرحش خواهد آمد. اما صورت اول که آراء صاحب نظران درباره آن گفته شد و رأی سید هم اجمالا مورد اشاره قرار گرفت.

پنج وجه صورت اول

صورت اول این بود که دوران امر بین محذورین توصلیین با وحدت واقعه. در این صورت ایشان می فرماید که پنج وجه وجود دارد: وجه اول این است که بگوییم در دوران امر بین محذورین جانب حرمت متعین است که مورد امتثال قرار بگیرد یعنی اجتناب شود. برای اینکه «دفع المفسده اولی من جلب المنفعه» در این رابطه گفته می شود که این قاعده کامل نیست. که «دفع المفسده اولی من جلب المنفعه» باشد. توجه کنید اولا این قاعده یک قاعده عقلی است و عقل حکم می کند که دفع مفسده اولی است از اینکه جلب منفعت بکند. این قاعده خودش درست است و یک قاعده عقلی کلامی است و مورد تحسین و تقبیح است. یعنی اگر منفعت شخصی خودش را مقدم بدارد مفسده را بگذارد این تقبیح است اگر مفسده را ترک کند از منفعت خودش بگذرد این مورد تحسین است. در این اصل قاعده بحثی نیست تطبیقش اشکال دارد. که تطبیق کرده اند به اینکه حرام مفسده دارد واجب منفعت دارد پس از حرام اجتناب کنیم ترک مفسده بشود اولی است از اینکه جلب منفعت بکنیم و واجب را انجام بدهیم.

اشکال وجه اول

و اما در همان اصول اشکال شده است که اینجا این تطبیق کامل نیست، درباره واجب و حرام کامل نیست. برای اینکه اولاً درباره ملاکات اقوی ملاکاً مقدم است ممکن است ملاک واجب اقوی باشد و ملاک حرام به آن اندازه قوی و محکم نباشد. قاعده ای که در فقه داریم اقوی ملاکاً مقدم است نه حرام بر واجب. این اولاً و ثانیا مصلحت و مفسده به طور اجمال کشف می شود وجود دارد اما تشخیص اش در اختیار ما نیست. ما در بعضی از واجبات اولیه و مهم اجمالا کشف می کنیم که ملاک وجوب صلاه اقوی است ولی در موارد جزئی مثلا اجزاء واجب صلاه و یا واجبات دیگر توصلی و امثال کشف قوی و ضعیف برای ما کار مشکلی است. بنابراین از اساس کشف شدت و ضعف ملاک برای مکلف کار ناممکنی است. و اصل جواب این است که ما نمی دانیم مرضی شرع به نحو اولی کدام یکی از این دو تاست. مفسده و مصلحت شخصی ما که نیست یک معاملات شخصی که نیست عبادات است و باید بدانیم کدام اولی از نظر شرع است ممکن است واجب اولی باشد از نظر شرع. بنابراین این اولویت یک اولویت واقعیه شخصیه که نیست بلکه اولویتش برمی گردد به نظر شرع و کشف نظر شرع در این مورد برای ما ناممکنی است. که در مقدمه اش گفتیم خود شدت و ضعف مصلحت و مفسده را ما نمی توانیم کشف کنیم. این وجه اول،

سوال:

پاسخ: اولا در واجبات و محرمات یا در تکالیف اقوی ملاکا مقدم است نه مفسده و مصلحت. ملاک قوی ممکن است مال مفسده باشد. جواب دوم این بود که اولویت در احکام باید اولویت عند الشرع باشد نه عند انفسنا و آن قابل کشف نیست چون ملاکات قابل کشف نیست اولویت عند الشرع به هیچ وجه قابل کشف نیست. وجه دوم تخییر، گفته می شود که بین این دو محذور تخییر شرعی وجود دارد یعنی شرعاً مکلف موقعی که در بین محذورین قرار بگیرد مخیر است که یکی از این دو تا انتخاب کند و راه سومی هم وجود ندارد.

اشکال وجه دوم

سیدنا الاستاد می فرماید که این وجه هم قابل التزام نیست. برای اینکه این بین المحذورین در حقیقت مقایسه شده است با تعارض خبرین، در تعارض خبرین با اینکه مسئله اصولی و فرعی است نص خاصی آمده، براساس آن نص ما تخییر را تایید می کنیم و قبول می کنیم و ملتزم می شویم. و در بین محذورین که نصی نداریم، تخییر شرعی نیاز به نص و تصریح خاص شرع دارد. اگر بگویید این مثل خبرین است قیاس مع الفارق است، خودش که نص ندارد اگر بگویید مثل تعارض خبرین است قیاس مع الفارق است. وجه سوم عبارت است از تخییر عقلی با حکم به اباحه ظاهری و شرعی که این وجه رأی محقق خراسانی است. تخییر قطعی و قهری است اما اباحه ظاهری شرعی است که برای شما وجه اش را شرح دادیم.

اشکالات وجه سوم

سیدنا می فرماید: این وجه هم قابل التزام نیست. برای اینکه اباحه شرعیه یا به عبارت دیگر اصاله الاباحه در شبهات موضوعیه اختصاص دارد. و به قاعده لفظ اصل اطلاق می شود و قاعده را می گوییم اصل ولی قاعده است. جواب این شد که قاعده اباحه اختصاص به موضوعات دارد اینجا شبهه حکمیه است محذورین حکمین است پس اصاله الاباحه اینجا جاری نمی شود. این اشکال اول، اشکال دوم آن این است که می فرماید در موضوع اصاله الاباحه شک اخذ شده است هر کجا که شک داشته باشیم آنجا اصل را جاری می کنیم و اما اینجا علم داریم ولو اجمالی است ولی علم است. جایی که علم باشد دیگر موضوع برای اصل محقق نمی شود.[1] و اما وجه چهارم: رأی و نظر شیخ انصاری و محقق نائینی که تخییر عقلی قهری با عدم التزام به حکم شرعی، نسبت به حکم شرعی توقف اما تخییر عقلی قهری و لا حرجیت عقلیه.

اشکال وجه چهارم

این مورد را که تخییر عقلی می دانند در مورد تخییر عقلی شرح مفصلی دارد سیدنا که خلاصه آن این است که تخییر عقلی و قهری هرچند درست است در واقع تخییر عقلی است ولیکن این تخییر عقلی را به عنوان یک حکم اعلام بکنیم معنا ندارد. برای اینکه در تخییر عقلی بین محذورین یک لابدّیت است به تعبیر دیگر اختیار نیست، در اینجا باید یکی از دو طرف یا دو محذور انجام بگیرد یا فعل یا ترک، راه سوم که نداریم. بنابراین در مورد تخییر عقلی هم صدور حکم به تخییر کار مشکلی است. فرق است بین تخییر عقلی که حکم به تخییر عقلی صادر بشود و فرق است بین تخییر واقعی که بین آن دو مورد راه سومی عقلا وجود نداشته باشد. اگر بگویید تخییر عقلی از باب لابدیت عقلیه است که آن یک واقعیتی است اختیار نیست. اگر بگویید عقل اختیار می کند اختیاری درباره عقل وجود ندارد. وجه پنجم، می فرماید در دوران امر بین محذورین اصاله البرائه جاری می شود عقلاً و شرعاً. بین محذورین هستیم و شک می کنیم که آن یکی حرام است این شک در تکلیف است و علم به تکلیف هم نداریم «رفع ما لا یعلمون». یا بین محذورین است و راه سوم نداریم. می فرماید نسبت به هر کدام می توانیم برائت جاری کنیم.

اشکالات وجه پنجم

اشکالی که به ذهن می آید که راه سوم که نداریم چطوری برائت جاری کنیم؟ جواب می دهد که برائت نسبت به هر یکی جدا از دیگری مورد ملاحظه قرار می گیرد هر دو برائت هم زمان که جاری نمی شود تا اشکال کنید. پس دلیل برائت مانعی ندارد و برائت عقلی هم جاری است. چون نسبت هر کدام از این محذورین بیان نیست و قبح عقاب بلا بیان می گوید برائت جاری است. قاعده قبح عقاب بلا بیان اینجا زمینه دارد. اگر اشکال شود که محقق خراسانی فرمودند که برائت عقلی جاری نیست برای اینکه بیان وجود دارد. بیان خود علم اجمالی است. سید جوابش را دادند می فرماید علم اجمالی در صورتی بیان به حساب می آید که باعثیتی داشته باشد تحریک کند جهت بدهد، این باعثیت یا بعث یعنی جهت بدهد، علم بگوید بروید به آن سو، و در دوران بین محذورین مجهولین باعثیتی وجود ندارد. باعثیتی که وجود نداشت علم اجمالی مثل عدم علم است. پس قاعده قبح عقاب بلا بیان هم جا دارد و اصاله البرائه عقلیه هم جاری است. و اشکال دیگر گفته می شود که در این مورد برائت شرعی زمینه ندارد برای اینکه برائت شرعی جایی زمینه دارد که وضع تکلیف ممکن باشد. در حالت تردد بین المحذورین وضع تکلیف ممکن نیست تا رفعش ممکن باشد. جوابی که ایشان می فرماید این است که وضع را روی تردد وضع نمی کنیم وضع نسبت به هر یک از محذورین در نظر گرفته می شود و ممکن است. پس وضع که ممکن بود رفعش هم ممکن است. اشکال دیگر اگر برائت جاری شد نتیجتاً مخالفتی با علم به وجود می آید. علم داریم به وجوب و وجود یکی از این محذورین. جواب می فرماید که فقط مخالفت التزامیه به وجود می آید و مخالفت عملیه به وجود نمی آید. برای اینکه فرض کردیم محذورینی است که امکان ندارد ترک آن دو با هم. یکی اش را قطعا انجام می دهیم پس نه مخالفت علم که یک موافقت احتمالیه در کار هست و از آن سو یک مخالفت احتمالیه التزامیه است که مخالفت التزامیه احتمالیه مانعی ندارد چون دلیلی بر وجوب موافقت التزامیه در کار نیست. آراء گفته شد جمع بندی و تحقیق و نکته تکمیلی درباره جریان اصول در اطراف شبهه دائر بین محذورین فردا ان شاء الله.