< فهرست دروس

درس خارج اصول استاد سید کاظم مصطفوی

94/07/18

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: جمع بندی و تحقیق حکم تجری

بحث تجری که از بعد از تطور زمان شیخ انصاری برجسته شد، ایشان فرمودند که تجری قبح فاعلی دارد و قبح فعلی اش محل تأمل است. محقق خراسانی قدس الله اسرارهما فرمودند که تجری به شهادت قطعا هتک حرمت مولی، خروج از رسوم عبودیت و مبادرت به طغیان است. عقلا عقاب دارد، متجری مستحق عقوبت است بلا شبهه. محقق نائینی قدس الله نفسه الزکیه فرمودند که قبح تجری اشکالی در آن نیست و اگر قبح در نظر نگیریم اصلا تجری نخواهد بود. اما اثبات حرمت شرعیه نسبت به فعل متجری به مشکل است. سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه فرمودند که قبح تجری و قبح فعل متجری به یعنی همان فعلی را که خیال می کند معصیت است و انجام میدهد، قبح فعل متجری به مصداق تجری است. یعنی تجری به قصد تنها نیست و آن فعل متجری به قبیح است بلا اشکال و به حکم عقل و عقلاء. سیدنا الشهید صدر قدس الله نفسه الزکیه کتاب حلقه ثالثه جزء اول می فرماید: براساس قاعده حق الطاعه متجری و عاصی هر دو انتهاکی دارند نسبت به مولی و تخلفی است نسبت به حق الطاعه. فرق بین متجری و عاصی در انتهاک حرمت مولی در کار نیست. مجموع آراء به طور خلاصه این شد.

 

چند نکته مورد توافق آراء است

اما تحقیق این است که از مجموع آراء نسبت به تجری می بینیم چند نکته مورد توافق آراء صابحنظران است: 1. عقوبت به مجرد قصد دلیل ندارد. اگر قسم اول تجری را در نظر بگیریم که فقط قصد مخالفت کرده ولی اقدامی به عمل نیاورده است دلیلی بر عقوبت نیست بلکه مسلم است که به مجرد قصد قبح فعلی وجه ندارد. 2. تمامی این گروه از صاحبان مکتب اصولی می فرمایند: تجری در قالب فعل متجری به قبحش قطعی است. قبح تجری جزء قطعیات است و بلا شبهه و اشکال. 3. با تجری واقع عما هو علیه تغییر نمی کند. ملاک قبح فعلی که در خمر واقعی بوده است همان جا است. 4. نکته چهارم را هم می توان گفت که مورد اتفاق است ولی در کلام همه این صاحبنظران دیده نمی شود و آن این است که قبح فعلی از حرام واقعی به حرام خیالی منتقل نمی شود. این نکات مشترک بود. اما در مجموع دو تا رأی قاطع، رأی محقق خراسانی و شهید صدر به طور قاطع و رأی محقق نائینی و سیدنا الاستاد به طور قاطع بر عدم عقوبت و رأی شیخ انصاری بر تأمل و اشکال، ممکن است به این صورت جمع شکل بگیرد و آن اینکه می گوییم آن دسته از صاحبنظران که می فرمایند: قبح فعلی قطعی است همان قبح فعل متجری به را می گویند. آنها هم قائل نیستند که در خلّی که نوشیده شده آن حرمت خمر واقعی وجود داشته باشد. و این دسته از صاحبنظران مخصوصا سیدنا الاستاد که تصریح دارد که قبح متجری به قطعی است عقلاً، تا این قسمت تاییدی شده است بر رأی محقق خراسانی. اما می فرماید: حرمت شرعی برای این فعل ثابت نمی شود که محقق خراسانی صحبت از حرمت شرعی به طور مشخص به میان نیاورده است. تا اینجا جمع صورت گرفت و در جمله کوتاه که در ضمن بحث قبلی اشاره شد مطلب از این قرار است که بگوییم درباره فعل متجری به که یک فعل است قبحی است و آن قبح فعل واقعی نیست و معنایش این نیست که قبح فعلی قطعا فعل آن فعل حرام واقعی باشد که گفتیم درجات و محقق خراسانی هم می فرماید درکات. بنابراین امکان دارد قبح فعلی نسبت به خود فعل متجری به که حکم قطعی عقلی است نیازی به دلیل شرعی هم در اینجا نداریم. اگر دلیل شرعی هم اینجا فرا برسد حمل به ارشاد می شود. شاهد جمع کلام امام خمینی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: بلا شبهه در تجری واقع تغییر نمی کند. واقع به همان شکلی که بوده است اما بر مبنایی که در اجتماع امر و نهی گفتیم که مصبّ احکام عناوین است نه ذات عمل، عنوان عمل مصبّ حکم است. با این مقدمه اگر یک عمل دو تا عنوان داشته باشد در اعتبار شرع می نماید که دو تا موضوع باشد برای دو تا حکم. و تعدد عنوان باعث تعدد معنون می شود. بنابراین در بحث تجری کسی که بخواهد مشروبی بخورد با علم به اینکه مشروب است و پس از خوردن مشروب معلوم شد که شربت پاک و طیبی بوده است در این فعل دو تا عنوان است: 1. عنوان مسکر، 2. عنوان شربت مباح. هر دو عنوان حکم خودش را دارد، عنوان مسکر حرمتش را دارد که در مقام تجری بوده. و عنوان شرب مباح حکم خودش را دارد که واقع آن است. بنابراین در تجری جمع بین حکمین ممکن است، به عنوان اینکه تجری شده است قبح دارد و به عنوان اینکه در واقع کار مباحی بوده است حکمش مباح است. حرمت و مباح در یک فعل به وسیله تعدد عنوان قابل جمع است[1] . رأی شریف ایشان را که به عنوان شاهد جمع گفتیم در حد موید است برای رأی تحقیق که ما گفتیم قبح فعل متجری جدا از قبح فعل واقعی است، دو تاست. می شود یکی را مرتکب بشود و یکی را مرتکب نشده باشد، قریب به آن است که در تحقیق گفته شد. بحث تجری کامل شد.

 

اقسام قطع

شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه برای قطع اقسامی ذکر کرده است که این اقسام اقسام قطع نیست اقسام استطرادی قطع است. قطع یک قسم است و بسیط است و انواعی هم ندارد. اضافات قسمت درست نمی کند، قطع قطاع، قطع شکاک، قطع محقق، این اضافت‌ها اقسام درست نمی کند، قطع فقط قطع است ما یقطع احتمال الخلاف. ولی آنجا که در بحث حجیت وارد شد، قطع موضوعی و قطع مأخوذ به موضوع را مثال آورد و گفت دو قسم می شود بعد از آن محققین قطع موضوعی را آورده اند. بدانید که قطع موضوعی اصلا هیچ دخلی به باب حجج و امارات ندارد. یک تداعی اسمی در ضمن تعریف قطع به عمل آمد و محققین بعد هم آن را دنبال کردند. لذا در بحث عبد و اماء که می رسیم ما عبد و اماء بحث نمی کنیم معنی و مفهومی ندارد، قطع موضوعی هم اصلا دخل به باب حجیت ندارد. قطع موضوعی یعنی موضوع حکم، و این موضوع حکم دخل به حجیت ندارد. تداعی شد و آمد. براساس یک تداعی ایشان تقسیم نکرده است که یک اشکال جواب گفته می شود. که اگر اشکال بکنید که شیخ انصاری قطع را اقسام نگفته، یک جواب این است که شیخ مشغول و معطوف بوده ذهنش به محتوا و به عبارت توجه نداشته است ولی جواب اصلی از این اشکال این است که اصلا قطع موضوعی عنوان بحث نیست، در ضمن آمده سه قسم آمده در آخر. که گاهی طلبه ای که ابتداءً رسائل می خواند قطع را اقسامش را می گوید طریقی موضوعی، نخیر طریقی موضوع نیست و یک قطع است و فقط طریقی، طریقی هم نمی خواهد خودش قطع طریقی است. به جهت قرار گرفتن به عنوان موضوع و علت برای اثبات نتیجه قطع موضوعی را مثال زد. قطع طریقی علت و دلیل اثبات نتیجه نیست، قطع موضوعی که موضوع باشد دلیل و واسطه برای اثبات نتیجه است. قطعی که ما بحث می کنیم قطع به خود نتیجه است. طبق این تقسیمی که شده است، قسم اول قطع طریقی. قطع طریقی معنایش طریق محض برای کشف شئ مقطوع، موضوع باشد حکم باشد یا عقیده باشد فرق نمی کند. قسم دوم قطع موضوعی عبارت است از علمی که از سوی شرع و به اعتبار شرعی موضوع برای حکم قرار بگیرد. موضوعات گاهی مرکب اند و گاهی بسیط. موضوع که ترکیب می شود از دو جزء و سه جزء گاهی ترکیب می شود برای یک حکم. مثلا برای شهادت دو نفر شاهد، هر شاهد یک جزء است، مرکب است. و برای تصدیق خبر یک نفر عادل خبر می دهد می شود موضوع برای اثبات مطلوب. موضوع بسیط است یا مرکب. و گاهی هم موضوع مرکب می شود از دو شئ متغایر، نظری و واقعی، علم و شئ دیگر. مثلا علم به نجاست شئ که موضوع می شود برای وجوب اجتناب برای حکم. یک جزء علم است و یک جزء آن نجاست واقعی. به عبارت دیگر علم به دم یک مرتبه رنگی است شبیه دم یا دم قروح و جروح است و خون آبه است، باید علم به دم داشته باشیم تا این دو جزء مرکب موضوع بشود برای نجاست. یک جزء خود آن دم و یک جزء علم. اگر علم نداشتیم در واقع هم نجس بود بعدا کشف شد اثری ندارد. چون موضوع کامل نبوده. این معنای جزء الموضوع. بنابراین علم شد موضوع، موضوع که شد این قطع موضوعی دو قسم می شود: 1. قطع موضوعی که علم اخذ شده باشد در موضوع به عنوان موضوعیت و صفتیت. 2. قطع اخذ شده باشد در موضوع حکم به عنوان طریقیت و کاشفیت. ما برای این دو مورد و اقسام دیگری که می آید مثال واقعی نداریم، اینها به اعتبار شرع است. بر حسب اعتبار شرع است. مثلا درباره نجاست دم علم جزء الموضوع بود، فرض کنیم به عنوان طریقیت. که از سوی شرع به نحو طریقیت اخذ شده باشد. این طریقیت و صفتیت باید تنگاتنگ به اعتبار شرع ثابت بشود. و اما به نحو صفتیت یعنی علم به عنوان یک صفت نفسانی برای قاطع البته برای مقطوع هم گفته شده است ولی قدر متیقن آن برای قاطع است. صفت برای قاطع باشد. مثل اینکه در شهادت علی قول شیخ انصاری مثال می زند یا در حفظ عدد رکعات ثنائیه. صفت باشد، در اینجا باز هم براساس تداعی صفت را شرح می دهیم.

 

شرح صفت و اقسام آن

صفت در تقسیم ابتدائی به دو قسم متأصله و انتزاعیه تقسیم می شود. صفت متأصله عبارت است از صفتی که در خارج ما بازاء دارد دارای واقعیت خارجی است هرچند عرض باشد. مثل لون سیاه و سفید در خارج است، واقعیت خارجی دارد. و صفت انتزاعی این است که در خارج فقط منشأ انتزاع دارد. مثل ابوت و بنوت، صفت انتزاعیه است. البته در اینجا یک فرق بین انتزاعی و اعتباری هم تذکر بدهیم که انتزاعی نیاز به منشأ دارد و اعتباری نیاز به منشأ ندارد. در اختیار معتبر است، هر گونه که اعتبار بکند مبسوط الید است. بعد از که صفت متأصله و انتزاعی شد، صفت متأصله و انتزاعی را اسم دیگر هم برایش می بریم، صفت متأصله را می گوییم صفت حقیقیه و صفت انتزاعیه را می گوییم صفت اضافیه. صفت حقیقیه دو قسم است: صفت حقیقیه محضه و صفت حقیقیه اضافیه. قسم دیگری دارد که صفت فوق الاوصاف که صفت ذاتیه که آن مخصوص کمال مطلق و ذات باری تعالی است. این تقسیماتی که گفتیم الان اینجا تطبیق کنیم صفت حقیقیه محضه مثل حیات و سلامت که اضافه به چیزی ندارد. و صفت حقیقیه اضافیه مثل علم و قطع و ظنّ که اضافه به چیزی دارد، علم بالاضافه به معلوم است قطع بالاضافه به مقطوع قطع است. با این تقسیمی که کردیم صفتی که اینجا در نظر است که قطع صفت است صفت حقیقیه اضافیه است. بعد از این به این عنوان فرض کنیم که شارع که فقط صفتیت و این طریقیت از دلیل اعتبار شرعی به دست می آید در اختیار ما نیست. شارع مثلا علم را در حفظ رکعات صلوات دو رکعتی جزء الموضوع قرار داده است، الان دو رکعت است درست است چون علم دارید اما این علم‌تان به عنوان صفت نفسی برای خودتان باشد. شما علم داشته باشید به عنوان صفت حقیقیه اضافیه نسبت به این دو رکعت. این می شود صفت حقیقیه اضافیه. اقسامی که شیخ انصاری درباره قطع فرمودند می شود سه تا: 1. قطع طریقی، 2. قطع موضوعی ماخوذ به نحو طریقیت، 3. قطع موضوعی ماخوذ به نحو صفتیت و موضوعیت. اما محقق خراسانی اقسام را پنج قسم اعلام می کند که شرح آن برای فردا.


BaharSound

www.baharsound.ir, www.wikifeqh.ir, lib.eshia.ir

logo