درس خارج اصول استاد مصطفوی
93/10/27
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: مبحث عام و خاص
یکی از بحث های مهم اصولی بحث عام و خاص است که آثاری در استنباط و استدلال دارد. در این بحث نخست معنای عام و خاص لغتاً و اصطلاحاً و بعد به خصوصیات و اقسام و مسائل مربوط به آن.
معنی لغوی
اما کلمه عام و خاص در لغت کأنما به کلمات واضح و واژه های بسیار روشن حمل شده و علامه طریحی می گوید «العام خلاف الخاص». معنای لغوی به طور کل شمول و فراگیری است و معنای لغوی خاصّ محدودیت و اختصاص به مورد خاص است.
تعریف صاحبنظران و اصطلاح قدماء و متاخرین
و اما در اصطلاح فقهاء شیخ الشیعه الامامیه شیخ مفید قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: «العام ما أفاد لفظه اثنین فما زاد و الخاص ما کان لفظه مفید الواحد دون ما سواه»، بعد می فرماید: اصل در عموم اجتماع است و اصل در خصوص توحید است که منظور همان وحدت است[1]. سید علم الهدی قدس الله نفسه الزکیه تقریباً همان تعریف شیخ مفید استاد خودش را نقل می کند که «العموم ما تناول لفظه اثنین فصاعدا و الخصوص ما تناول شیئا واحداً»[2]. یک چیزی را هم اضافه می کند سید، می فرماید این مقوله ما که عموم و خصوص می گوییم «یجری مجری القلیل و الکثیر»، عام و خاص در حقیقت همان قلیل و کثیر است. شیخ طوسی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: «لفظ العام یفید أنه یستغرق جمیع ما یصلح له»، منظور از عام لفظی است که فرا می گیرد هر فردی که صلاحیت فراگیری وجود داشته باشد.[3] این تعاریفی بود لغوی و اصطلاحی در اصطلاح قدماء. اما متاخرین صاحب فصول و هدایه المسترشدین تعاریف زیاد و متعددی نقل می کنند درباره عام و خاص و بعد نقض و ابرام می کند و صاحب فصول آن تعریفی که خود انتخاب می کند این است که می فرماید: «العام لفظ المستغرق لما یصلح له»، عام یک لفظی است فراگیر برای هر فردی که صلاحیت فراگیری داشته باشد یعنی قابل انطباق باشد[4]. شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: تعاریف متعددی برای عام و خاص ذکر شده که از نقض و ابرام خالی نیست ولی آن تعاریف ربطی به بحث فقهی ندارد، لذا بهتر این است که مسائل عام و خاص را ببریم به آن مواردی که اثر فقهی داشته باشد، از تعاریف با همین بیان کوتاه عبور می کند[5]. اما محقق خراسانی می فرماید: برای عام و خاص تعاریفی به ثبت رسیده و نقض و ابرامی شده است ولکن از آنجا این تعاریف تعاریف لفظیه است و جواب ما شارحه است نه ما حقیقیه که ما شارحه مفادش می شود تعریف شرح الاسمی. و بر مسلک ایشان تعریف لفظی و تعریف شرح الاسمی یکی است اما در منطق شرح الاسم با تعریف اسم فرق دارد. این تعاریف چون تعاریف لفظی است لذا جایی برای اشکال وجود ندارد. چون تعریف لفظی تعریفی نیست که ماهیت معرَّف را تعریف کند بلکه می خواهد به مطلب اشاره شود و شناسایی در حد تشخیص معنای متعارف به عمل بیاید. همان تشخیص معنای متعارف در بحث اصول کافی است و غرض ما در بحث اصول تعریف ماهیت در حدّ دقیق فلسفی نیست بلکه در اصول می خواهیم مطلبی را که مورد بحث قرار بدهیم تشخیص بدهیم موضوعاً که معنای متعارف این لفظ از این قرار است. در اصول این مقدار از تشخیص کافی است و غرض ما همین است که مفهوم از دید عرف شناسایی بشود که علماء یعنی چی، مفهوم علماء، و بعد تطبیق بشود به مصادیق که احکام بر مصادیق مترتب بشود. اما ماهیت آن جنس و فصل حقیقی و جامع و مانع بودن تعریف اینها ربط به غرض ما ندارد. مضافا بر اینکه این الفاظ عام و خاص همانطور که در مرحله معنای لغوی اشاره شد، معنای عام و خاص از واضحات است و مرتکز در اذهان است، ذهن ها آشناست با عام. عام یعنی شمول و خاص یعنی محدود. یک چیزی که روشن باشد و مرتکز در اذهان باشد، اگر خواستید آن چیز را مورد بحث قرار بدهید به هر اشاره ای که اکتفاء کنید کافی است و اما اگر بخواهید چیزی که مرتکز در اذهان است و واضح است تعریف کنید ممکن نیست، چون معرِّف باید اجلی باشد و آن خودش واضح و مضافا بر واضح مرتکز در اذهان است و می شود توضیح واضحات. بنابراین در مرحله تعریف عام و خاص به همان معنای عرفی که مرتکز در اذهان است اکتفاء می کنیم و جای برای بحث ندارد. اما سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: لفظ عام در اصطلاح اصول به همان معنای لغوی اش به کار می رود که عبارت است از شمول و فراگیری. لغت همان است و استعمال هم همان و فهم عرف درست همین معناست[6].
سوال: عام مرادف است با شمول؟
جواب: ترجمه به فارسی چیزی است و معنا چیز دیگری است. مثلا در یک لغت یک کلمه به همان لغت معنا می شود و در فارسی هم مثلا می گویید عام فراگیر و بعد فراگیر را بخواهید معنی کنید می گویید گسترده و می گوییم هر لفظی در هر لغتی طبق همان لغت می تواند معنا داشته باشد منتها ما اگر ترجمه کنیم به لغت دیگر باید لغت دیگر و زبان دیگری بیاوریم. عام در لغت به معنای شمول است که در فارسی می شود فراگیر و گسترده. و خاص عدم شمول و محدود و اختصاص و ویژه. این معنا عرفاً اصطلاحاً برای عام آمده است. لذا می فرمایند که صاحبنظران فسّروا بما دلّ علی شمول الحکم لجمیع افراد مدخوله، این همان معنای لغوی و اصطلاحی است.
فرق عام و مطلق
محقق نائینی و پس از آن سیدنا الاستاد به عنوان آشنایی مقدماتی به بحث می فرمایند: فرق بین عام و مطلق از این قرار است که عامّ شمولی و مطلق هر دو بر عموم و شمول دلالت می کند اما فرق این است که دلالت عام بر عموم بالوضع است به وسیله دلالت الفاظ خاص مثل کلمه کلّ و جمع محلی به لام و اما دلالت مطلق بر عموم و شمول برگرفته از مقدمات حکمت است. مثال برای عموم مثل «اوفوا بالعقود»[7] که عقود جمع محلی به لام است دلالت بر عموم بالوضع است. مثال برای اطلاق عبارت است از آیه دیگر مربوط به معاملات «احل الله البیع»[8] که بیع مفرد است و اطلاق ندارد، جنس است. در مطلق جنس محل استفاده قرار می گیرد و در عام جمع محل استفاده قرار می گیرد که یا صیغه جمع یا ادات جمع که العقود ادات جمع کلّ، کل العلماء[9]. و محقق نائینی به نکته دیگر هم اشاره می کند، می فرماید: از این رو اگر تعارضی به وجود بیاید بین عام و مطلق، عام مقدم است. برای اینکه اولاً دلالت وضعی اقوی از دلالت عقلی است که عام دلالتش بالوضع است و مطلق به وسیله مقدمات حکمت و ثانیاً دلیل عام حاکم است بر دلیل مطلق چون مقدمات حکمت وقتی تمام می شود که بیانی به عنوان قرینه نباشد، لفظ عام بیان و قرینیت دارد و حاکم می شود موضوع برای اطلاق باقی نمی گذارد[10].
سوال: مثال برای تعارض بین مطلق و عام
جواب: مثل «حرّم الربا» با «اوفوا بالعقود»، حرّم الربا مطلق است و هر بیع ربوی را شامل می شود. اگر شک در ربویت داشتیم اطلاق می گوید ربا باشد و «اوفوا بالعقود» می گوید این عقدی است و وفاء کنید. در صورتی که شک در ربویت داشتیم عقد درست است و «اوفوا بالعقود» حاکم است.
سوال: می شود گفت که «حرم الربا» قید برای «اوفوا بالعقود» است؟
جواب: «حرّم الربا» قید برای بیع بود نه برای کل عقود، بیع ربوی. اجاره که ربا ندارد، قید برای عقود نیست. «احل الله البیع و حرّم الربا» که قید می شود برای بیع نه برای کل عقود. یک عقدی است که بیع نیست شک می کنیم که سودآوری هم دارد و رضایت هم است، از طرفی اطلاق ربا می گوید که اضافه دارد، شک می کنیم ولی بیع نیست. از طرف عقود می گوید که عقود است و اضافه هم است و رضایت هم است، در اینجا تعارض بین «حرم الربا» و «اوفوا بالعقود»، قاعده هم همین است که شک در ربا مساوی با عدم رباست، ربا باید ثابت بشود و اگر شک کنیم مساوی با عدمش است یعنی «اوفوا بالعقود» شاملش می شود. مسئله بعدی محقق خراسانی قدس الله نفسه الزکیه برای عام اقسامی ذکر می کند.
اقسام عام
می فرماید: به طور عام به سه قسم است: 1. عام استغراقی، 2. عام مجموعی (که گاهی شمولی گفته می شود) 3. عام بدلی. این سه قسم آمده است. می فرماید: این تقسیم به اعتبار کیفیت تعلّق حکم است. اگر موضوع حکم کلّ فرد باشد مثل اکرم العلماء کافّه ظهور عرفی اش این باشد که تمامی افراد علماء را هر کجا اتفاق افتاد فرداً فرداً اکرام کنید، موضوع به نحو انحلالی فرد فرد این مفهوم کلی باشد، در این صورت عام می شود استغراقی و متضمن امتثال های متعدد و مخالفت های متعدد است. اما اگر موضوع حکم مجموع افراد مفهوم باشد مثلا جمیع علماء که بگوید اکرم جمیع العلماء در این صورت موضوع حکم واحد است منتها واحدی که عبارت است از مجموعه افراد. اینجا امتثال واحد است و مخالفت واحد. اگر تمامی افراد را اکرام کردید امتثال صورت گرفته است و اگر ترک کردید هم مخالفت. در این صورت عام می شود عام مجموعی. و اما اگر موضوع حکم صرف الوجود باشد، طبیعت ساریه باشد، علی البدل یعنی متعلق و مطلوب یک فرد است ولی منتشر بین ابدال و امثال مثل اینکه بگوید اعتق رقبه که یک رقبه را امتثال بشود که یک فرد است منتشر بین افراد که امتثال واحد خواهد بود. در دو قسم مجموعی و بدلی امتثال به مره واحده صدق می کند و امتثال واحد است.
محقق نائینی می فرماید: دو قسم است
در ادامه محقق نائینی یک نقدی دارد، می فرماید: عام استغراقی و عام مجموعی درست است بلا اشکال مطابق با واقع است اما عام بدلی گفته شده است که یک قسمی از عام است اما علی التحقیق قسم از عام نیست. چون با دقت که بنگریم عموم مربوط است به بدلیت نه به خود بدل. بدل واحد است یک فرد است، بدلیت عمومیت دارد. می فرماید: در این بیان تسامح واضحی است، بین بدل و بدلیت خلط شده است، بدلیت فراگیری دارد نه بدل. بدل یک فرد است تحت عنوان بدل. فرد منتشر بین افراد را که به اعتبار عموم بدلیت می گوییم بدل. لذا می بینیم که در ا«عتق رقبه» یک رقبه منظور است، بدل فراگیر نیست بلکه بدلیت فراگیر است و می شود جایگزین بشود. پس این بدل در حقیقت می شود از مطلقات نه از اقسام عامّ. بنابراین عموم بدلی مندرج است تحت مطلق نه تحت عام، مطلقی که «اعتق رقبه» مطلق است و عام نیست، دلالت لفظی ندارد و از مقدمات حکمت استفاده می شود عموم بدلیت. بنابراین عام بدلی در حقیقت عبارت است از مطلق. سیدنا الاستاد می فرماید: این اقسامی که گفته شده است هر کدام خصوصیتی دارد. نسبت به عام استغراقی در مقام ثبوت لحاظ شده است طبیعت فانی در افراد و انحلالی. و در عام مجموعی طبیعت فانی در مجموعه واحده لحاظ شده است. در این دو صورت که اشکالی هم نیست. اما در صورت سوم که عام بدلی طبیعت فانی در صرف الوجود لحاظ شده است که آن هم یک شمول و عمومی است و صرف الوجود است. صرف الوجود دارای یک وسعتی است و قابل تطبیق به مصادیقی است، پس عموم و گستردگی در آن وجود دارد.
محقق اصفهانی و سید الخوئی تقسیم عام به اعتبار خصوصیت موضوع است
محقق اصفهانی و سیدنا الاستاد نقدی دارد بر اینکه تقسیم عام به اعتبار کیفیت تعلق حکم نیست بلکه به اعتبار خصوصیت موضوع است. در هر یکی از این اقسام موضوع خصوصیتی دارد و چون موضوع در عام دارای دو جهت است: جهت وحدت که طبیعت است و جهت کثرت که افراد است. این جهت ها در موضوع لحاظ می شود و از ضمن آن اقسام بیرون می آید. بنابراین نمی شود بگوییم که تقسیم عام بر سه قسم برگرفته از کیفیت تعلق حکم است بلکه خصوصیت موضوع نکته اصلی در انقسام عام به اقسام متعدد است.
اما تحقیق
اما تحقیق این است که جمع بین این دو نظر کار ممکنی است. تحقیق این است که انقسام منحصرا وابسته به خصوصیات موضوع است و همانطور که منحصراً وابسته به کیفیت حکم نیست. چون حکم که لحاظ می شود بدون توجه به موضوع لحاظ نمی شود و موضوع که وحدت نفس طبیعت یا افراد من حیث المجموع یا افراد به شکل انحلالی لحاظ می شود، انحلال و مجموعه و صرف الوجود بدون ارتباط با حکم نیست. بنابراین این انقسام براساس کیفیت تعلّق حکم به موضوع که حکم به موضوع چگونه تعلق می گیرد. در ضمن تعلّق حکم خصوصیت موضوع لحاظ می شود و در ضمن تعلّق حکم کیفیت خود حکم هم لحاظ می شود. بنابراین منشأ تقسیم گفته شد که تعلّق حکم است و آن رابطه بین موضوع و حکم و خصوصیات هر دو لحاظ می شود بنابراین ایشان اینگونه مطلب را مورد توجه قرار داده است که اگر دقت بشود، اشکالی در بیان ایشان وارد نیست.
یکی از بحث های مهم اصولی بحث عام و خاص است که آثاری در استنباط و استدلال دارد. در این بحث نخست معنای عام و خاص لغتاً و اصطلاحاً و بعد به خصوصیات و اقسام و مسائل مربوط به آن.
معنی لغوی
اما کلمه عام و خاص در لغت کأنما به کلمات واضح و واژه های بسیار روشن حمل شده و علامه طریحی می گوید «العام خلاف الخاص». معنای لغوی به طور کل شمول و فراگیری است و معنای لغوی خاصّ محدودیت و اختصاص به مورد خاص است.
تعریف صاحبنظران و اصطلاح قدماء و متاخرین
و اما در اصطلاح فقهاء شیخ الشیعه الامامیه شیخ مفید قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: «العام ما أفاد لفظه اثنین فما زاد و الخاص ما کان لفظه مفید الواحد دون ما سواه»، بعد می فرماید: اصل در عموم اجتماع است و اصل در خصوص توحید است که منظور همان وحدت است[1]. سید علم الهدی قدس الله نفسه الزکیه تقریباً همان تعریف شیخ مفید استاد خودش را نقل می کند که «العموم ما تناول لفظه اثنین فصاعدا و الخصوص ما تناول شیئا واحداً»[2]. یک چیزی را هم اضافه می کند سید، می فرماید این مقوله ما که عموم و خصوص می گوییم «یجری مجری القلیل و الکثیر»، عام و خاص در حقیقت همان قلیل و کثیر است. شیخ طوسی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: «لفظ العام یفید أنه یستغرق جمیع ما یصلح له»، منظور از عام لفظی است که فرا می گیرد هر فردی که صلاحیت فراگیری وجود داشته باشد.[3] این تعاریفی بود لغوی و اصطلاحی در اصطلاح قدماء. اما متاخرین صاحب فصول و هدایه المسترشدین تعاریف زیاد و متعددی نقل می کنند درباره عام و خاص و بعد نقض و ابرام می کند و صاحب فصول آن تعریفی که خود انتخاب می کند این است که می فرماید: «العام لفظ المستغرق لما یصلح له»، عام یک لفظی است فراگیر برای هر فردی که صلاحیت فراگیری داشته باشد یعنی قابل انطباق باشد[4]. شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: تعاریف متعددی برای عام و خاص ذکر شده که از نقض و ابرام خالی نیست ولی آن تعاریف ربطی به بحث فقهی ندارد، لذا بهتر این است که مسائل عام و خاص را ببریم به آن مواردی که اثر فقهی داشته باشد، از تعاریف با همین بیان کوتاه عبور می کند[5]. اما محقق خراسانی می فرماید: برای عام و خاص تعاریفی به ثبت رسیده و نقض و ابرامی شده است ولکن از آنجا این تعاریف تعاریف لفظیه است و جواب ما شارحه است نه ما حقیقیه که ما شارحه مفادش می شود تعریف شرح الاسمی. و بر مسلک ایشان تعریف لفظی و تعریف شرح الاسمی یکی است اما در منطق شرح الاسم با تعریف اسم فرق دارد. این تعاریف چون تعاریف لفظی است لذا جایی برای اشکال وجود ندارد. چون تعریف لفظی تعریفی نیست که ماهیت معرَّف را تعریف کند بلکه می خواهد به مطلب اشاره شود و شناسایی در حد تشخیص معنای متعارف به عمل بیاید. همان تشخیص معنای متعارف در بحث اصول کافی است و غرض ما در بحث اصول تعریف ماهیت در حدّ دقیق فلسفی نیست بلکه در اصول می خواهیم مطلبی را که مورد بحث قرار بدهیم تشخیص بدهیم موضوعاً که معنای متعارف این لفظ از این قرار است. در اصول این مقدار از تشخیص کافی است و غرض ما همین است که مفهوم از دید عرف شناسایی بشود که علماء یعنی چی، مفهوم علماء، و بعد تطبیق بشود به مصادیق که احکام بر مصادیق مترتب بشود. اما ماهیت آن جنس و فصل حقیقی و جامع و مانع بودن تعریف اینها ربط به غرض ما ندارد. مضافا بر اینکه این الفاظ عام و خاص همانطور که در مرحله معنای لغوی اشاره شد، معنای عام و خاص از واضحات است و مرتکز در اذهان است، ذهن ها آشناست با عام. عام یعنی شمول و خاص یعنی محدود. یک چیزی که روشن باشد و مرتکز در اذهان باشد، اگر خواستید آن چیز را مورد بحث قرار بدهید به هر اشاره ای که اکتفاء کنید کافی است و اما اگر بخواهید چیزی که مرتکز در اذهان است و واضح است تعریف کنید ممکن نیست، چون معرِّف باید اجلی باشد و آن خودش واضح و مضافا بر واضح مرتکز در اذهان است و می شود توضیح واضحات. بنابراین در مرحله تعریف عام و خاص به همان معنای عرفی که مرتکز در اذهان است اکتفاء می کنیم و جای برای بحث ندارد. اما سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: لفظ عام در اصطلاح اصول به همان معنای لغوی اش به کار می رود که عبارت است از شمول و فراگیری. لغت همان است و استعمال هم همان و فهم عرف درست همین معناست[6].
سوال: عام مرادف است با شمول؟
جواب: ترجمه به فارسی چیزی است و معنا چیز دیگری است. مثلا در یک لغت یک کلمه به همان لغت معنا می شود و در فارسی هم مثلا می گویید عام فراگیر و بعد فراگیر را بخواهید معنی کنید می گویید گسترده و می گوییم هر لفظی در هر لغتی طبق همان لغت می تواند معنا داشته باشد منتها ما اگر ترجمه کنیم به لغت دیگر باید لغت دیگر و زبان دیگری بیاوریم. عام در لغت به معنای شمول است که در فارسی می شود فراگیر و گسترده. و خاص عدم شمول و محدود و اختصاص و ویژه. این معنا عرفاً اصطلاحاً برای عام آمده است. لذا می فرمایند که صاحبنظران فسّروا بما دلّ علی شمول الحکم لجمیع افراد مدخوله، این همان معنای لغوی و اصطلاحی است.
فرق عام و مطلق
محقق نائینی و پس از آن سیدنا الاستاد به عنوان آشنایی مقدماتی به بحث می فرمایند: فرق بین عام و مطلق از این قرار است که عامّ شمولی و مطلق هر دو بر عموم و شمول دلالت می کند اما فرق این است که دلالت عام بر عموم بالوضع است به وسیله دلالت الفاظ خاص مثل کلمه کلّ و جمع محلی به لام و اما دلالت مطلق بر عموم و شمول برگرفته از مقدمات حکمت است. مثال برای عموم مثل «اوفوا بالعقود»[7] که عقود جمع محلی به لام است دلالت بر عموم بالوضع است. مثال برای اطلاق عبارت است از آیه دیگر مربوط به معاملات «احل الله البیع»[8] که بیع مفرد است و اطلاق ندارد، جنس است. در مطلق جنس محل استفاده قرار می گیرد و در عام جمع محل استفاده قرار می گیرد که یا صیغه جمع یا ادات جمع که العقود ادات جمع کلّ، کل العلماء[9]. و محقق نائینی به نکته دیگر هم اشاره می کند، می فرماید: از این رو اگر تعارضی به وجود بیاید بین عام و مطلق، عام مقدم است. برای اینکه اولاً دلالت وضعی اقوی از دلالت عقلی است که عام دلالتش بالوضع است و مطلق به وسیله مقدمات حکمت و ثانیاً دلیل عام حاکم است بر دلیل مطلق چون مقدمات حکمت وقتی تمام می شود که بیانی به عنوان قرینه نباشد، لفظ عام بیان و قرینیت دارد و حاکم می شود موضوع برای اطلاق باقی نمی گذارد[10].
سوال: مثال برای تعارض بین مطلق و عام
جواب: مثل «حرّم الربا» با «اوفوا بالعقود»، حرّم الربا مطلق است و هر بیع ربوی را شامل می شود. اگر شک در ربویت داشتیم اطلاق می گوید ربا باشد و «اوفوا بالعقود» می گوید این عقدی است و وفاء کنید. در صورتی که شک در ربویت داشتیم عقد درست است و «اوفوا بالعقود» حاکم است.
سوال: می شود گفت که «حرم الربا» قید برای «اوفوا بالعقود» است؟
جواب: «حرّم الربا» قید برای بیع بود نه برای کل عقود، بیع ربوی. اجاره که ربا ندارد، قید برای عقود نیست. «احل الله البیع و حرّم الربا» که قید می شود برای بیع نه برای کل عقود. یک عقدی است که بیع نیست شک می کنیم که سودآوری هم دارد و رضایت هم است، از طرفی اطلاق ربا می گوید که اضافه دارد، شک می کنیم ولی بیع نیست. از طرف عقود می گوید که عقود است و اضافه هم است و رضایت هم است، در اینجا تعارض بین «حرم الربا» و «اوفوا بالعقود»، قاعده هم همین است که شک در ربا مساوی با عدم رباست، ربا باید ثابت بشود و اگر شک کنیم مساوی با عدمش است یعنی «اوفوا بالعقود» شاملش می شود. مسئله بعدی محقق خراسانی قدس الله نفسه الزکیه برای عام اقسامی ذکر می کند.
اقسام عام
می فرماید: به طور عام به سه قسم است: 1. عام استغراقی، 2. عام مجموعی (که گاهی شمولی گفته می شود) 3. عام بدلی. این سه قسم آمده است. می فرماید: این تقسیم به اعتبار کیفیت تعلّق حکم است. اگر موضوع حکم کلّ فرد باشد مثل اکرم العلماء کافّه ظهور عرفی اش این باشد که تمامی افراد علماء را هر کجا اتفاق افتاد فرداً فرداً اکرام کنید، موضوع به نحو انحلالی فرد فرد این مفهوم کلی باشد، در این صورت عام می شود استغراقی و متضمن امتثال های متعدد و مخالفت های متعدد است. اما اگر موضوع حکم مجموع افراد مفهوم باشد مثلا جمیع علماء که بگوید اکرم جمیع العلماء در این صورت موضوع حکم واحد است منتها واحدی که عبارت است از مجموعه افراد. اینجا امتثال واحد است و مخالفت واحد. اگر تمامی افراد را اکرام کردید امتثال صورت گرفته است و اگر ترک کردید هم مخالفت. در این صورت عام می شود عام مجموعی. و اما اگر موضوع حکم صرف الوجود باشد، طبیعت ساریه باشد، علی البدل یعنی متعلق و مطلوب یک فرد است ولی منتشر بین ابدال و امثال مثل اینکه بگوید اعتق رقبه که یک رقبه را امتثال بشود که یک فرد است منتشر بین افراد که امتثال واحد خواهد بود. در دو قسم مجموعی و بدلی امتثال به مره واحده صدق می کند و امتثال واحد است.
محقق نائینی می فرماید: دو قسم است
در ادامه محقق نائینی یک نقدی دارد، می فرماید: عام استغراقی و عام مجموعی درست است بلا اشکال مطابق با واقع است اما عام بدلی گفته شده است که یک قسمی از عام است اما علی التحقیق قسم از عام نیست. چون با دقت که بنگریم عموم مربوط است به بدلیت نه به خود بدل. بدل واحد است یک فرد است، بدلیت عمومیت دارد. می فرماید: در این بیان تسامح واضحی است، بین بدل و بدلیت خلط شده است، بدلیت فراگیری دارد نه بدل. بدل یک فرد است تحت عنوان بدل. فرد منتشر بین افراد را که به اعتبار عموم بدلیت می گوییم بدل. لذا می بینیم که در ا«عتق رقبه» یک رقبه منظور است، بدل فراگیر نیست بلکه بدلیت فراگیر است و می شود جایگزین بشود. پس این بدل در حقیقت می شود از مطلقات نه از اقسام عامّ. بنابراین عموم بدلی مندرج است تحت مطلق نه تحت عام، مطلقی که «اعتق رقبه» مطلق است و عام نیست، دلالت لفظی ندارد و از مقدمات حکمت استفاده می شود عموم بدلیت. بنابراین عام بدلی در حقیقت عبارت است از مطلق. سیدنا الاستاد می فرماید: این اقسامی که گفته شده است هر کدام خصوصیتی دارد. نسبت به عام استغراقی در مقام ثبوت لحاظ شده است طبیعت فانی در افراد و انحلالی. و در عام مجموعی طبیعت فانی در مجموعه واحده لحاظ شده است. در این دو صورت که اشکالی هم نیست. اما در صورت سوم که عام بدلی طبیعت فانی در صرف الوجود لحاظ شده است که آن هم یک شمول و عمومی است و صرف الوجود است. صرف الوجود دارای یک وسعتی است و قابل تطبیق به مصادیقی است، پس عموم و گستردگی در آن وجود دارد.
محقق اصفهانی و سید الخوئی تقسیم عام به اعتبار خصوصیت موضوع است
محقق اصفهانی و سیدنا الاستاد نقدی دارد بر اینکه تقسیم عام به اعتبار کیفیت تعلق حکم نیست بلکه به اعتبار خصوصیت موضوع است. در هر یکی از این اقسام موضوع خصوصیتی دارد و چون موضوع در عام دارای دو جهت است: جهت وحدت که طبیعت است و جهت کثرت که افراد است. این جهت ها در موضوع لحاظ می شود و از ضمن آن اقسام بیرون می آید. بنابراین نمی شود بگوییم که تقسیم عام بر سه قسم برگرفته از کیفیت تعلق حکم است بلکه خصوصیت موضوع نکته اصلی در انقسام عام به اقسام متعدد است.
اما تحقیق
اما تحقیق این است که جمع بین این دو نظر کار ممکنی است. تحقیق این است که انقسام منحصرا وابسته به خصوصیات موضوع است و همانطور که منحصراً وابسته به کیفیت حکم نیست. چون حکم که لحاظ می شود بدون توجه به موضوع لحاظ نمی شود و موضوع که وحدت نفس طبیعت یا افراد من حیث المجموع یا افراد به شکل انحلالی لحاظ می شود، انحلال و مجموعه و صرف الوجود بدون ارتباط با حکم نیست. بنابراین این انقسام براساس کیفیت تعلّق حکم به موضوع که حکم به موضوع چگونه تعلق می گیرد. در ضمن تعلّق حکم خصوصیت موضوع لحاظ می شود و در ضمن تعلّق حکم کیفیت خود حکم هم لحاظ می شود. بنابراین منشأ تقسیم گفته شد که تعلّق حکم است و آن رابطه بین موضوع و حکم و خصوصیات هر دو لحاظ می شود بنابراین ایشان اینگونه مطلب را مورد توجه قرار داده است که اگر دقت بشود، اشکالی در بیان ایشان وارد نیست.
