درس خارج اصول استاد مصطفوی
93/09/18
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: بررسی تعدد شرط و وحدت جزاء
در این باره مثال معروفی است که «اذا خفی الجدران فقصّر و اذا خفی الأذان فقصّر»، این دو قضیه شرطیه دو حدیث معتبری است از امام صادق علیه السلام. حدیث اول که «اذا خفی الجدران» است در صحیحه محمد بن مسلم از امام صادق سلام الله تعالی علیه مضمون این است «اذا تواری من البیوت[1]» است. روایت دوم هم «اذا خفی الاذان» صحیحه عبدالله بن سنان «اذا خفی الاذان فقصر[2]». دو شرط است و یک جزاء، شرط اول خفاء جدران و شرط دوم خفاء اذان. مفهوم در قضیه اول این می شود که «اذا خفی الجدران فقصّر» مفهوم آن این است «اذا لم یخف الجدار فلا تقصّر اطلاقاً» و در قضیه شرطیه دوم «اذا خفی الاذان فقصّر و اذا لم یخف الاذان فلا تقصّر اطلاقاً» جدران دیده بشود یا نشود. مفهوم هر یکی از این دو تا قضیه با منطوق دیگری به وضوح تعارض دارد.
وجوه پنجگانه
برای رفع این تعارض پنج وجه گفته شده است، وجه اول اشاره شد و گفتیم که منطوق را بر مفهوم مقدم بداریم به این معنا که مفهوم هر کدام را تقیید کنیم به منطوق دیگری. مثلا مفهوم شرطیه اول که «اذا خفی الجدران فقصّر» که عبارت است از «اذا لم یخف الجدران فلا تقصّر الا اذا خفی الاذان»، تقیید کنیم به منطوق شرطیه دوم. و مفهوم شرطیه دوم که «اذا خفی الاذان فقصر» بود، این است «اذا لم یخف الاذان فلا تقصّر الا اذا خفی الجدران». این طریقه اول است در جمع بین متعارضین که منطوق بر مفهوم مقدم می شود براساس قوت دلالت که شیخ انصاری فرمود: دلالت منطوق اقوی از دلالت مفهوم است. و سیدنا می فرماید: منطوق خاص است و مفهوم عام و در تعارض بین خاص و عام، خاصّ مقدم است. در نتیجه هر دو شرط علت حکم می شود به نحو مستقل، اگر جدار مخفی شد قصر کن و اگر اذان هم مخفی شد قصر کن. هر کدام مستقل علت می شود برای حکم یا شرط می شود برای جزاء. در نتیجه مفهوم آن که انتفاء شرط عند انتفاء جزاء مورد بحث است و شرط هم دو تاست، می گوییم مفهوم عند انتفاء شرطین صورت می گیرد، پس عند انتفاء شرطین حکم یعنی وجوب قصر منتفی می شود. 2. رفع ید از هر دو مفهوم، برای اینکه پس از توجه به تعدد شرط می بینیم شرط یکی نیست تا انحصاری باشد، و انحصار که نبود، مفهوم هم نیست. مفهوم ارتباط تنگاتنگ با انحصار دارد، اگر شرط واحد باشد زمینه برای انحصار است که آن حکم منحصر است به این شرط واحد، اگر متعدد بود، انحصاری نیست. بنابراین توجیه دوم رفع ید از مفهوم هر دو و اخذ به منطوق، بنابراین در این صورت هم تعارضی وجود ندارد، چون مفهوم نیست. 3. گفته می شود که در این صورت از مسئله اطلاق هر دو شرط را تقیید کنیم به شرط دیگر. دو تا شرط است: شرط جدران و شرط اذان، هر یکی را به دیگری تقیید کنیم. تقیید هر کدام به دیگری به این صورت است که بگوییم «اذا خفی الجدران مقیّدا بخفاء الاذان» و شرط دیگر هم تقیید کنیم و بگوییم «اذا خفی الاذان مقیّدا بخفاء الجدران». در این صورت هر دو شرط پس از تقیید ترکیب می شود. علّت حکم در حقیقت علّت واحده ای می شود که دارای دو جزء است، علت عبارت است از خفاء دارای دو جزء: خفای جدران و خفای اذان، در این صورت هر کدام شرط مستقل نیست، اگر یکی محقق بشود، باعث ترتب حکم نمی شود، باید هر دو خفاء محقق بشود چون دو تا به عنوان دو جزء برای یک علت است. در این صورت علّت حکم یعنی علت وجوب قصر یک شئ مرکبی است که یک جزء آن خفای جدران و جزء دیگر خفای اذان، هر کدام از این دو تا جزء مستقل علت حکم نیستند. اگر این توجیه را در نظر بگیریم، دیگر تعارض رفع شد چون هر دو یک شرط می شوند و مفهوم هر دو هم یکی است. در صورت تحقق هر دو شرط جزاء مترتب می شود و در صورت عدم این دو تا جزء مفهوم متحقق می شود که عدم وجوب قصر است. 4. برای هر دو شرط عنوان واحد در شکل جامع اعلام بکنیم، بگوییم پس از که هر دو قضیه را شرعاً به دست آوردیم، با تجزیه و تحلیل به این حقیقت می رسیم که علّت وجوب قصر یک قدر جامعی است و یک عنوان انتزاعی است و از دو مورد یک عنوان واحدی انتزاع می شود و می گویید أحدهما.
مقدمات قاعده سنخیت
دلیل این توجیه پشتوانه معقولی دارد. قاعده سنخیت که می گوید بین علت و معلول سنخیت وجود دارد. اگر یک سنخیتی نباشد، هر چیز از هر چیزی صادر بشود، نظام هستی بهم می خورد. قطعا سنخیتی است تا نظامی در عالم هستی باشد. هر علتی معلول خاصّی دارد. مثلا برای گرما می خواهید دست به طرف آتش بگیرید یک مرتبه یک سرمای شدید بدهد بیرون، و همینطور اگر بناء بشود نظام علت و معلولی از هم پاشیده شود، تنظیم در جهان هستی به چشم نمی خورد. این مقدمه اول درباره قاعده سنخیت، مقدمه دوم هم این است که معلول واحد، علت واحدی می خواهد. معلول واحد از دو تا علّت امکان ندارد که صادر بشود. از طرف معلول قابلیت ندارد و از طرف علّت فاعلیت وجود ندارد. یعنی دو تا فاعلیت در یک قابل واحد امکان ندارد. در اینجا تطبیق می کنیم که معلول واحد که وجوب قصر است، علت واحدی می خواهد. نمی تواند هم خفای اذان علت باشد و هم خفای جدران. پس باید بگوییم که علت واحد است و آن عبارت است از عنوان واحد انتزاعی، اما خفای اذان و خفای جدران می شود مصداق بر آن عنوان. تعدد مصداق باعث تعدد ماهیت نمی شود. در نتیجه می گوییم که دو تا شرط در حقیقت مندرج اند تحت عنوان واحد، علت عنوان واحد انتزاعی است. با این توجیه اشکال مرتفع شد و ارکان تعارض کامل نیست، چون تعدد شرطی نیست، و در حقیقت شرط یک عنوان می شود. یک عنوان است برای هر دو شرط و شرط تعدد ماهوی ندارد بلکه تعدد مصداقی دارد. بنابراین با این توجیه تعارض بین مفهوم و منطوق حل شد.
دو قسم جامع متأصل و انتزاعی
سوال: امر انتزاعی را بیشتر توضیح بدهید.
جواب: جامع بین افراد متعدد دو قسم است: 1. جامع متأصل، 2. جامع انتزاعی. جامع متأصل این است که یک مفهومی است و آن مفهوم در افراد خودش وجود دارد، مثل معراج مومن. معراج مومن یک مفهوم و یک حقیقتی است، این معراج مومن جامع است بین اقسام صلاه که صلاه قصر و صلاه تمام یا صلاه جماعت و صلاه فرادی. جامع متأصل است یعنی خودش یک معنای حقیقی است به حسب ذات. و این شده است جامع بین این افراد، تمام این افراد را شامل می شود، و در همه این افراد مثل مقسم وجود دارد. جامع انتزاعی دو تا فردی که وجه مشترک داشته باشد، مثلا در هدف مشترک باشند مثل مثال بحث ما. اما هر دو مورد اشتراکات ماهیتی نسبت به یک ماهیت و حقیقت واحده ای ندارد. خفای اذان چیزی است، خفای جدران چیز دیگری است. با هم اشتراک ماهیتی ندارد اینجا به خاطر وحدت غرض و به خاطر قاعده سنخیت یک جامع تصور کنیم. اینجا تصویر جامع از دو فرد مشترک الغرض انتزاع می شود. فرق بین اعتبار و انتزاع این است که انتزاع نیاز به منشأ دارد و اعتبار نیاز به منشأ ندارد. از این منشأ انتزاع می کنیم این عنوان انتزاعی است که أحدهما شرط است.5. رفع ید از احد المفهومین، برای اینکه ما از اشکال تعارض بیرون بیاییم، می گوییم یکی از این دو تا شرطیه مفهوم ندارد. چون همان که شرط اول است مفهوم دارد، دومی مفهوم ندارد. پس دومی که مفهوم ندارد، تعارض فی الجمله رفع می شود. سید می فرماید: گویا این سهو قلم است، در یکی از دو شرطیه حل می شود که مفهوم نداشته باشد. مثلا فرض کنیم برای «اذا خفی الجدران» بگوییم مفهوم ندارد، مفهوم این تعارض نمی کند اما «اذا خفی الاذان» که مفهوم دارد، مفهوم او تعارض می کند به منطوق جدران. این توجیه پنجم مشکلش این است که تعارض را حل نمی کند اما این توجیه پنجم را محقق خراسانی شاید به همین جهت که درباره حل تعارض نمی تواند کاری از پیش ببرد، وجه پنجم را فقط با اشاره ای رد می کند که رفع ید از احد المفهومین وجهی ندارد، چون نیاز به دلیل دارد و بدون دلیل می شود ترجیح بلا مرجح و بعد هم تعارض می کند که کدام یکی را رفع کنیم و تعارض هم تساقط می کند، هر دو مفهوم باقی می ماند. این توجیه را فقیه حلی اشاره می کند[3]. این توجیه در حقیقت نظر داشته باشد به تحقق مفهوم که ارکان مفهوم را در نظر بگیریم که یکی از ارکان مفهوم این است که در دو قضیه شرطیه دو تا مفهوم نمی آید. باید آنکه دلالتش اظهر است، آن را بگیریم و آنکه دلالتش ظاهر است آن را کنار بگذاریم. بنابراین چون دو تا مفهوم در عرض هم قابل توجیه نیست لذا باید یکی از این دو تا مفهوم را کنار گذاشت.
شیخ انصاری توجیه چهارم را قبول می کند
شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: «لعل العرف یساعد قدر الجامع»، که توجیه چهارم بود. می گوید این را شاید عرف مساعدت بکند[4]. رمز مساعدت هم این است که نه مستلزم استعمال مجازی می شود و نه موجب تقیید اطلاق. یک قدر جامعی برای هر دو، اطلاق هر دو شرط محفوظ است و تقیید نمی کنیم. و معنای مجازی هم در اینجا متصور نیست، نه مجازی لازم می آید و نه تقیید اطلاقی. محقق خراسانی به عین تعبیر می فرماید: «لعل العرف یساعد الوجه الثانی و لعل العقل یساعد الوجه الرابع».
سید الاستاد: لعل العرف یساعد وجه الاول
سیدنا الاستاد تقریبا به این مضمون می گوید که عرف مساعدت می کند توجیه اول.
این مورد از موارد ادعای عرف متقابل است
این جزء همان جاهایی است که ادعای نظر متقابل عرف. در مثل چنین مورد نظر عرفی وجود ندارد. اینها فهم شخصی است و در حقیقت درک تحلیلی اصولی است. و براساس ذوق شرعی احتمال می دهند که عرف هم این باشد. با این تصادم آراء که عبارت را عین هم می آورند که «لعل العرف یساعد». اجمالا اینجا نظر عرف بما هو نظر عرف وجود ندارد. دلیل آن این است که خود اختلاف نشان می دهد که عرفی اینجا حکومت ندارد، بلکه همه این آراء در حقیقت اصولی است. درک دقیق و تحلیلی اصول است. به عبارت دیگر گفته بودیم دقت اصولی که توجیه آن را هم کردیم که گفتیم در اصطلاح عموم می گوییم که دقت عقلی را در بحث فقه راهی نیست، اما اصول که دقت دارد، دقت اصول تحلیل رابطه ها، دلالت ها و نظر به ظواهر و مقدمات و موخرات است اما دقت عقلی برمی گردد به براهین عقلی و موادّ ثلاث، شرح مسئله ان شاء الله جلسه آینده.
در این باره مثال معروفی است که «اذا خفی الجدران فقصّر و اذا خفی الأذان فقصّر»، این دو قضیه شرطیه دو حدیث معتبری است از امام صادق علیه السلام. حدیث اول که «اذا خفی الجدران» است در صحیحه محمد بن مسلم از امام صادق سلام الله تعالی علیه مضمون این است «اذا تواری من البیوت[1]» است. روایت دوم هم «اذا خفی الاذان» صحیحه عبدالله بن سنان «اذا خفی الاذان فقصر[2]». دو شرط است و یک جزاء، شرط اول خفاء جدران و شرط دوم خفاء اذان. مفهوم در قضیه اول این می شود که «اذا خفی الجدران فقصّر» مفهوم آن این است «اذا لم یخف الجدار فلا تقصّر اطلاقاً» و در قضیه شرطیه دوم «اذا خفی الاذان فقصّر و اذا لم یخف الاذان فلا تقصّر اطلاقاً» جدران دیده بشود یا نشود. مفهوم هر یکی از این دو تا قضیه با منطوق دیگری به وضوح تعارض دارد.
وجوه پنجگانه
برای رفع این تعارض پنج وجه گفته شده است، وجه اول اشاره شد و گفتیم که منطوق را بر مفهوم مقدم بداریم به این معنا که مفهوم هر کدام را تقیید کنیم به منطوق دیگری. مثلا مفهوم شرطیه اول که «اذا خفی الجدران فقصّر» که عبارت است از «اذا لم یخف الجدران فلا تقصّر الا اذا خفی الاذان»، تقیید کنیم به منطوق شرطیه دوم. و مفهوم شرطیه دوم که «اذا خفی الاذان فقصر» بود، این است «اذا لم یخف الاذان فلا تقصّر الا اذا خفی الجدران». این طریقه اول است در جمع بین متعارضین که منطوق بر مفهوم مقدم می شود براساس قوت دلالت که شیخ انصاری فرمود: دلالت منطوق اقوی از دلالت مفهوم است. و سیدنا می فرماید: منطوق خاص است و مفهوم عام و در تعارض بین خاص و عام، خاصّ مقدم است. در نتیجه هر دو شرط علت حکم می شود به نحو مستقل، اگر جدار مخفی شد قصر کن و اگر اذان هم مخفی شد قصر کن. هر کدام مستقل علت می شود برای حکم یا شرط می شود برای جزاء. در نتیجه مفهوم آن که انتفاء شرط عند انتفاء جزاء مورد بحث است و شرط هم دو تاست، می گوییم مفهوم عند انتفاء شرطین صورت می گیرد، پس عند انتفاء شرطین حکم یعنی وجوب قصر منتفی می شود. 2. رفع ید از هر دو مفهوم، برای اینکه پس از توجه به تعدد شرط می بینیم شرط یکی نیست تا انحصاری باشد، و انحصار که نبود، مفهوم هم نیست. مفهوم ارتباط تنگاتنگ با انحصار دارد، اگر شرط واحد باشد زمینه برای انحصار است که آن حکم منحصر است به این شرط واحد، اگر متعدد بود، انحصاری نیست. بنابراین توجیه دوم رفع ید از مفهوم هر دو و اخذ به منطوق، بنابراین در این صورت هم تعارضی وجود ندارد، چون مفهوم نیست. 3. گفته می شود که در این صورت از مسئله اطلاق هر دو شرط را تقیید کنیم به شرط دیگر. دو تا شرط است: شرط جدران و شرط اذان، هر یکی را به دیگری تقیید کنیم. تقیید هر کدام به دیگری به این صورت است که بگوییم «اذا خفی الجدران مقیّدا بخفاء الاذان» و شرط دیگر هم تقیید کنیم و بگوییم «اذا خفی الاذان مقیّدا بخفاء الجدران». در این صورت هر دو شرط پس از تقیید ترکیب می شود. علّت حکم در حقیقت علّت واحده ای می شود که دارای دو جزء است، علت عبارت است از خفاء دارای دو جزء: خفای جدران و خفای اذان، در این صورت هر کدام شرط مستقل نیست، اگر یکی محقق بشود، باعث ترتب حکم نمی شود، باید هر دو خفاء محقق بشود چون دو تا به عنوان دو جزء برای یک علت است. در این صورت علّت حکم یعنی علت وجوب قصر یک شئ مرکبی است که یک جزء آن خفای جدران و جزء دیگر خفای اذان، هر کدام از این دو تا جزء مستقل علت حکم نیستند. اگر این توجیه را در نظر بگیریم، دیگر تعارض رفع شد چون هر دو یک شرط می شوند و مفهوم هر دو هم یکی است. در صورت تحقق هر دو شرط جزاء مترتب می شود و در صورت عدم این دو تا جزء مفهوم متحقق می شود که عدم وجوب قصر است. 4. برای هر دو شرط عنوان واحد در شکل جامع اعلام بکنیم، بگوییم پس از که هر دو قضیه را شرعاً به دست آوردیم، با تجزیه و تحلیل به این حقیقت می رسیم که علّت وجوب قصر یک قدر جامعی است و یک عنوان انتزاعی است و از دو مورد یک عنوان واحدی انتزاع می شود و می گویید أحدهما.
مقدمات قاعده سنخیت
دلیل این توجیه پشتوانه معقولی دارد. قاعده سنخیت که می گوید بین علت و معلول سنخیت وجود دارد. اگر یک سنخیتی نباشد، هر چیز از هر چیزی صادر بشود، نظام هستی بهم می خورد. قطعا سنخیتی است تا نظامی در عالم هستی باشد. هر علتی معلول خاصّی دارد. مثلا برای گرما می خواهید دست به طرف آتش بگیرید یک مرتبه یک سرمای شدید بدهد بیرون، و همینطور اگر بناء بشود نظام علت و معلولی از هم پاشیده شود، تنظیم در جهان هستی به چشم نمی خورد. این مقدمه اول درباره قاعده سنخیت، مقدمه دوم هم این است که معلول واحد، علت واحدی می خواهد. معلول واحد از دو تا علّت امکان ندارد که صادر بشود. از طرف معلول قابلیت ندارد و از طرف علّت فاعلیت وجود ندارد. یعنی دو تا فاعلیت در یک قابل واحد امکان ندارد. در اینجا تطبیق می کنیم که معلول واحد که وجوب قصر است، علت واحدی می خواهد. نمی تواند هم خفای اذان علت باشد و هم خفای جدران. پس باید بگوییم که علت واحد است و آن عبارت است از عنوان واحد انتزاعی، اما خفای اذان و خفای جدران می شود مصداق بر آن عنوان. تعدد مصداق باعث تعدد ماهیت نمی شود. در نتیجه می گوییم که دو تا شرط در حقیقت مندرج اند تحت عنوان واحد، علت عنوان واحد انتزاعی است. با این توجیه اشکال مرتفع شد و ارکان تعارض کامل نیست، چون تعدد شرطی نیست، و در حقیقت شرط یک عنوان می شود. یک عنوان است برای هر دو شرط و شرط تعدد ماهوی ندارد بلکه تعدد مصداقی دارد. بنابراین با این توجیه تعارض بین مفهوم و منطوق حل شد.
دو قسم جامع متأصل و انتزاعی
سوال: امر انتزاعی را بیشتر توضیح بدهید.
جواب: جامع بین افراد متعدد دو قسم است: 1. جامع متأصل، 2. جامع انتزاعی. جامع متأصل این است که یک مفهومی است و آن مفهوم در افراد خودش وجود دارد، مثل معراج مومن. معراج مومن یک مفهوم و یک حقیقتی است، این معراج مومن جامع است بین اقسام صلاه که صلاه قصر و صلاه تمام یا صلاه جماعت و صلاه فرادی. جامع متأصل است یعنی خودش یک معنای حقیقی است به حسب ذات. و این شده است جامع بین این افراد، تمام این افراد را شامل می شود، و در همه این افراد مثل مقسم وجود دارد. جامع انتزاعی دو تا فردی که وجه مشترک داشته باشد، مثلا در هدف مشترک باشند مثل مثال بحث ما. اما هر دو مورد اشتراکات ماهیتی نسبت به یک ماهیت و حقیقت واحده ای ندارد. خفای اذان چیزی است، خفای جدران چیز دیگری است. با هم اشتراک ماهیتی ندارد اینجا به خاطر وحدت غرض و به خاطر قاعده سنخیت یک جامع تصور کنیم. اینجا تصویر جامع از دو فرد مشترک الغرض انتزاع می شود. فرق بین اعتبار و انتزاع این است که انتزاع نیاز به منشأ دارد و اعتبار نیاز به منشأ ندارد. از این منشأ انتزاع می کنیم این عنوان انتزاعی است که أحدهما شرط است.5. رفع ید از احد المفهومین، برای اینکه ما از اشکال تعارض بیرون بیاییم، می گوییم یکی از این دو تا شرطیه مفهوم ندارد. چون همان که شرط اول است مفهوم دارد، دومی مفهوم ندارد. پس دومی که مفهوم ندارد، تعارض فی الجمله رفع می شود. سید می فرماید: گویا این سهو قلم است، در یکی از دو شرطیه حل می شود که مفهوم نداشته باشد. مثلا فرض کنیم برای «اذا خفی الجدران» بگوییم مفهوم ندارد، مفهوم این تعارض نمی کند اما «اذا خفی الاذان» که مفهوم دارد، مفهوم او تعارض می کند به منطوق جدران. این توجیه پنجم مشکلش این است که تعارض را حل نمی کند اما این توجیه پنجم را محقق خراسانی شاید به همین جهت که درباره حل تعارض نمی تواند کاری از پیش ببرد، وجه پنجم را فقط با اشاره ای رد می کند که رفع ید از احد المفهومین وجهی ندارد، چون نیاز به دلیل دارد و بدون دلیل می شود ترجیح بلا مرجح و بعد هم تعارض می کند که کدام یکی را رفع کنیم و تعارض هم تساقط می کند، هر دو مفهوم باقی می ماند. این توجیه را فقیه حلی اشاره می کند[3]. این توجیه در حقیقت نظر داشته باشد به تحقق مفهوم که ارکان مفهوم را در نظر بگیریم که یکی از ارکان مفهوم این است که در دو قضیه شرطیه دو تا مفهوم نمی آید. باید آنکه دلالتش اظهر است، آن را بگیریم و آنکه دلالتش ظاهر است آن را کنار بگذاریم. بنابراین چون دو تا مفهوم در عرض هم قابل توجیه نیست لذا باید یکی از این دو تا مفهوم را کنار گذاشت.
شیخ انصاری توجیه چهارم را قبول می کند
شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: «لعل العرف یساعد قدر الجامع»، که توجیه چهارم بود. می گوید این را شاید عرف مساعدت بکند[4]. رمز مساعدت هم این است که نه مستلزم استعمال مجازی می شود و نه موجب تقیید اطلاق. یک قدر جامعی برای هر دو، اطلاق هر دو شرط محفوظ است و تقیید نمی کنیم. و معنای مجازی هم در اینجا متصور نیست، نه مجازی لازم می آید و نه تقیید اطلاقی. محقق خراسانی به عین تعبیر می فرماید: «لعل العرف یساعد الوجه الثانی و لعل العقل یساعد الوجه الرابع».
سید الاستاد: لعل العرف یساعد وجه الاول
سیدنا الاستاد تقریبا به این مضمون می گوید که عرف مساعدت می کند توجیه اول.
این مورد از موارد ادعای عرف متقابل است
این جزء همان جاهایی است که ادعای نظر متقابل عرف. در مثل چنین مورد نظر عرفی وجود ندارد. اینها فهم شخصی است و در حقیقت درک تحلیلی اصولی است. و براساس ذوق شرعی احتمال می دهند که عرف هم این باشد. با این تصادم آراء که عبارت را عین هم می آورند که «لعل العرف یساعد». اجمالا اینجا نظر عرف بما هو نظر عرف وجود ندارد. دلیل آن این است که خود اختلاف نشان می دهد که عرفی اینجا حکومت ندارد، بلکه همه این آراء در حقیقت اصولی است. درک دقیق و تحلیلی اصول است. به عبارت دیگر گفته بودیم دقت اصولی که توجیه آن را هم کردیم که گفتیم در اصطلاح عموم می گوییم که دقت عقلی را در بحث فقه راهی نیست، اما اصول که دقت دارد، دقت اصول تحلیل رابطه ها، دلالت ها و نظر به ظواهر و مقدمات و موخرات است اما دقت عقلی برمی گردد به براهین عقلی و موادّ ثلاث، شرح مسئله ان شاء الله جلسه آینده.
