درس خارج اصول استاد سیدمحمود مددی

موضوع: مقدمه: مجرای اصل احتیاط /احتیاط /اصول عملیه

بحث در دوران امر بین محذورین بود و بحث در در سه مقام آن تمام شد، لکن مقام سوم اجمالی داشت که توضیحی راجع به آن داده شود تا تخییر در آن مقام هم روشن شود.

موافقت قطعی در مقام سوم ممکن نیست اما دو نحو از مخالفت ممکن است؛ مخالفت احتمالی یا مخالفت قطعیه مقارن با موافقت قطعی.

مثال آن همانگونه که در ابتدای بحث گذشت آن است که عبد دو تکلیف دارد، یک تکلیف تعلق گرفته به سفر یا ترک سفر در روز پنج شنبه و تکلیف دیگر تعلق گرفته به سفر یا ترک سفر در روز جمعه لکن دو تکلیف مشابه هم هستند اگر سفر پنج شنبه بر او واجب باشد روز جمعه هم واجب است و اگر سفر پنج شنبه بر او حرام باشد روز جمعه هم حرام است. پس عبد اجمالا می‌داند سفر در روز پنج شنبه و جمعه یا بر او واجب است یا سفر در آن دو روز بر او حرام است.

عبد همزمان بر موافقت قطعیه هر دو تکلیف قدرت ندارد او نمی‌تواند هر دو تکلیف را در روز پنج شنبه و جمعه با امتثال یقینی امثال کند همچنین قدرت بر موافقت احتمالی هر دو تکلیف نیز ندارد، یعنی او از اختیار موافقت احتمالی هر دو تکلیف عاجز است پس او نسبت به خاطر عجز، نسبت به موافقت قطعی و موافقت احتمالی دو تکلیف مکلف نیست.

بنابراین از حیث عجز عبد اصالة التخییر را دارد.

اما از حیث برائت عقلیه؛ نسبت به دو تکلیف در مرحله موافقت قطعیه بیانی در دست عبد نیست و علم اجمالی هم ذو اثر نیست لذا قاعده قبح عقاب بلابیان جاری است.

نسبت به تکلیفین در مرحله موافقت احتمالیه دو تکلیف باز بیانی وجود ندارد و قاعده عقلی برائت جاری است.

اما از حیث برائت شرعی، جریان برائت شرعی در هر دو تکلیف مستلزم ترخیص در مخالفت قطعیه است، هر چند مخالفت قطعیه مقارن با موافقت قطعیه هم است، و ادله مؤمّنه اطلاقی ندارد تا طرفین را بگیرد.

پس بعد از آنکه عبد عقلاً از موافقت قطعیه و اختیار موافقت احتمالیه عاجز است و عقلاً مکلف به موافقت قطعی و اختیار موافقت احتمالی مکلف نیست، نسبت به امتثال تنها یکی از این دو راه را دارد.

اول؛ در این دو روز سفر برود، یا در هر دو روز ترک سفر کند، عبد با این کار احتمال موافقت هر دو تکلیف را می‌دهد همجنین احتمال مخالفت هر دو تلکیف را هم می‌دهد. در علم الله یا مخالفت احتمالی هر دو تکلیف صورت گرفته است و یا موافقت احتمالی هر دو تکلیف محقق شده است.

دوم؛ یک روز سفر برود و روز دیگر ترک سفر کند، پنج شنبه سفر برود و جمعه سفر نرود یا بالعکس، با این کار عبد یقین حاصل می‌کند که یکی از دو تکلیف را قطعا موافقت کرده است و یکی از تکلیفین را قطعا مخالفت کرده است.

اگر سفر در علم الله واجب بوده است و روز پنج شنبه سفر برود و جمعه ترک سفر کند، روز پنج شنبه قطعا موافقت کرده است و روز جمعه قطعا مخالفت کرده است.

اگر سفر در علم الله حرام بوده باشد و او روز پنج شنبه سفر برود و جمعه ترک سفر کند، روز پنج شنبه قطعا مخالفت کرده و روز جمعه قطعا موافقت کرده است.

سؤال در این مقام آن است که عقلاً عبد چه وظیفه‌ای دارد؟ آیا باید عملی را انجام دهد که در آن مخالفت احتمالی و موافقت احتمالی است یا باید عملی را انجام دهد که در آن مخالفت قطعیه و مخالفت قطعیه است؟

طبق راه اول عبد می‌تواند هر دو روز سفر برود و یا هر دو روز ترک سفر کند.

طبق راه دوم عبد می‌تواند یک روز سفر برود روز دیگر به سفر نرود، در این صورت یک تکلیف را قطعا موافقت کرده است و یک تکلیف را قطعا مخالفت کرده است، و الااقل یک امتثال یقینی می‌تواند انجام دهد.

اگر هر دو روز سفر برود یا هر دو روز ترک سفر کند یقین به امتثال ندارد و اگر موافقتی هم صورت گرفته باشد موافقت احتمالی است! آیا عقل می‌گوید سراغ احتمال موافقت و احتمال مخالفت برو چون موافقت قطعی همراه با خسران زیادی است و آن مخالفت قطعی است، در این فرض لااقل موافقت و مخالفت احتمالی است اما از مخالفت قطعی به دور هستی! لذا سراغ موافقت احتمالی و مخالفت احتمالی برو؟

آیا عقل به عبد می‌گوید سراغ موافقت قطعی مقارن با مخالفت قطعی برو؟

در مقام سه قول وجود دارد:

    1. دیدگاه برخی آن است که عقل به عبد می‌گوید به سراغ احتمال موافقت و مخالفت برو

    2. دیدگاه برخی دیگر آن است که عقل به عبد می‌گوید سراغ موافقت قطعیه و مخالفت قطعیه برو

    3. دیدگاه برخی هم آن است که عقل حکم به تساوی کرده و می‌گوید مخیر هستی و فرقی بین دو راه نیست.

هر یک از قائلین بر قول خود استدلالی را بیان کرده‌اند اما روشن است دلیل در بحث وجود ندارد و نمی‌توان استدلال بیان کرد و کسانی هم که تلاش کرده‌اند استدلال بیاورند منبهاتی ذکر کرده‌اند، در این مقام هر کس است و عقل و جدان خودش!

در نظر تحقیق عقل ترجیحی در طرفین نمی‌بیند و می‌گوید راه اول موافقت و مخالفت احتمالی با راه دوم موافقت قطعی همراه با مخالفت قطعی مساوی بوده و عبد مخیر است، هیچکدام از دو نحو امتثال بر دیگری ترجیجی ندارد و عبد می‌تواند راه اول را اختیار کند و می‌تواند راه دوم را اختیار کند.

*[1] به عبارت دیگر عبد سه راه برای امثال دارد یا موافقت احتمالی تکلیفین یا مخالفت احتمالی تکلیفین و یا مخالفت قطعی یکی از تکلیفین همراه با موافقت قطعی تکلیف دیگر.

موافقت احتمالی از بحث خارج است چون در آن صورت عبد مورد سؤال واقع نمی‌شود، حال بحث و کلام در آن است که اگر مخالفت احتمالی صورت گرفت آیا عبد مورد مؤاخذه قرار می‌گیرد؟ جواب این است که در صورتی که عبد مرتکب امر اشدّ قبحاً شود مؤاخذه وجود دارد؟ حال آیا مخالفت احتمالی تکلیفین اشد قبحاً است یا مخالفت قطعی یک تکلیف همراه با موافقت قطعی تکلیف دیگر؟ فرض در مقام سوم آن است که عبد بین این دو امر در محذور واقع شده است و چاره ای جز یکی از این دو راه ندارد حال در نظر عقل قبح کدام راه کمتر است تا عبد آن را اختیار کند؟

نظر تحقیق آن است که اینگونه نیست که قبح یکی از راه‌ها بیش از دیگری باشد، یعنی عقل قبح مخالفت احتمالی هر دو تکلیف را بیشتر از قبح مخالفت قطعی همراه با موافقت قطعی نمی‌بیند و همچنین بالعکس یعنی قبح مخالفت قطعی همراه با موافقت قطعی را زیادتر از قبح مخالفت احتمالی تکلیفین نمی‌بیند، لذا عبد بین امتثالین مخیر است.[2]

و در مسأله فرقی بین این نیست که عقل بین طرفین محذور حکم به تساوی کند یا حکمی نداشته باشد، در هر حال عقل عقاب را بر عبد قبیح می‌داند.

پرسش: آیا دفع ضرر اولی از جلب منفعت نیست؟

پاسخ: کبری و صغرای قاعده «اولویت دفع ضرر نسبت به جلب منفعت» مناقشه دارد. کبرویا این قاعده مورد پذیرش نیست زیرا فرقی بین فعل حرام و ترک واجب نیست و هر دو مفسده دارند و از لحاظ صغروی نیز در محل کلام تطبیق نمی‌شود چون عقل می‌گوید عبد بین چهار کار مخیر است، هر دو روز سفر برود، هر دو روز ترک سفر کند، روز اول سفر رفته و روز دوم ترک سفر کند یا روز اول ترک سفر کند و روز دوم سفر برود.

نظر تحقیق در هر سه مقام از دوران بین محذورین تخییر است.

نظریه تخییر در فرضی است که درجه احتمال در اطراف و درجه محتمل مساوی بوده و یکی از احتمال‌ها یا محتمل‌ها نسبت به دیگری اقوی نباشد. اما در موارد اقوائیت احتمال یک طرف یا اقوائیت محتمل یک طرف چه باید کرد؟

در جایی که احتمال یا محتمل اقوی است یاید اخذ به اقوی کرد.

مثلا در مواردی از علم اجمالی احتمال اقوی است، مثلاً یک طرف احتمالش هفتاد درصد است و احتمال طرف دیگر سی درصد است، احتمال وجوب سفر هفتاد درصد است و احتمال حرمت سفر سی درصد است باید احتمال هفتاد درصدی وجوب را مقدم کرده و سفر رفت.

مثلاً وجوب حفظ نفس یکی از این دو نفر زید و عمرو معلوم بالاجمال است اما زید امام معصوم علیه السلام است در این مثال هر چند احتمال وجوب طرفین مساوی باشد اما به خاطر اقوی بودن یکی از محتمل‌ها بایست محتمل اقوی اختیارشده و در مثال بایست جان امام معصوم علیه السلام حفظ شود.

یا مثل اینکه علم اجمالی دارد قتل زید یا حرام است یا واجب؛ یا زید امام است یا عدو الامام، اگر امام باشد قتل او حرام است و اگر عدو امام باشد قتل او واجب است در این مثال نیز هر چند احتمال طرفین مساوی باشد اما روشن است که محتمل امام بودن به مراتب اهم است از عدو الامام.

دلیل تقدیم جانب اقوی چیست؟

دلیل آن است که عقاب در صورت اخذ اقوی و مخالفت احتمالی، قبیح است، عبد جانب اقوی احتمالا یا اقوی محتملاً را مقدم کرده و به آن عمل نموده است و اتفاقا با واقع مخالفت شده است در این فرض عبد مستحق عقوبت نیست، اما اگر جانب اضعف احتمالاً یا اضعف محتملاً را مقدم کرده و به آن عمل کند او مقصر است و قطعا مستحق عقوبت است، زیرا اشتغال به غیر اقوی مستلزم ترک اقوی است در حالی که او اختیار داشت و می‌توانست به اقوی اخذ کند و در ترک اقوی معذور نیست او از موافقت قطعیه عاجز بود لکن از اختیار اقوی عاجز نبود.

پرسش: ملاک تخییر عجز از موافقت قطعی بود و در فرض بحث با وجود طرف اقوی و طرف اضعف باز ملاک عجز وجود دارد.

پاسخ: ملاک عجز در مسأله وجود دارد، عبد از اختیار موافقت احتمالی عاجز است اما از اختیار اقوی عاجز نیست و عبد با عمل به جانب اضعف مقصر است و حاکم در باب قصور و تقصیر عقل است و عقل او را در مقابل مولا مقصر می‌بیند.

وجوب اخذ به اقوی طبق همه مبانی است لکن طبق مبنای مختار منجزیت احتمال روشن است.[3]

مخفی نماند که اگر در یک طرف احتمال اقوی بود و در طرف دیگر محتمل اقوی بود باید عقلا محاسبه شود و ملاحظه گردد که بعد از کسر و انکسار کدام جانب اقوی است تا آن جانب مقدم گردد، گاهی محتمل امر بسیار خطیری است، گاهی درجه احتمال خیلی بسیار است هر چند به حد اطمینان نرسد.

اگر بعد از ملاحظه باز تردید رخ داد که آیا جانب اقوی احتمالا مقدم است یا جانب اقوی محتملاً، در این صورت بار عبد معذور بوده و مخیر است.

حاصل کلام در اصالة التخییر؛ در نظر تحقیق اصل تخییر به ملاک عجز به عنوان یک اصل عقلی پذیرفته شد، همانگونه که ملاک برائت عقلی در اصل تخییر پذیرفته شد همچنین در مقام اول از مقام‌های سه گانه برائت شرعی هم پذیرفته شد.

شک مربوط به تکلیف فعلی از سه حال خارج نیست

    1. شک در وجود تکلیف فعلی

    2. با احراز وجود تکلیف شک در متعلق تکلیف که در اصطلاح به آن شک در مکلف‌به گفته می‌شود

    3. بعد از احراز وجود تکلیف و معلوم بودن متعلق آن شک در امتثال تکلیف

شک در وجود تکلیف فعلی مجرای یکی از دو اصل استصحاب یا برائت است به نحو مانعة الخلو. برائت نخستین اصلی بود که در مبحث اصول عملیه گذشت و استصحاب هم چهارمین اصل است که خواهد آمد.

شک در متعلق تکلیف یا مجرای اصالة التخییر است یا مجرای اصالة الاحتیاط، زیرا تکلیف فعلی در موارد شک در متعلق تکلیف معلوم است و شک واقع می‌شود در اینکه تکلیف به این عنوان تعلق گرفته یا به آن عنوان، اگر احتیاط غیر ممکن باشد مجرای اصل تخییر است و اگر احتیاط ممکن باشد مجرای اصالة الإحتیاط است.

اما شک در امتثال تکلیف در علم اصول بحث نمی‌شود زیرا شک در امتثال دائما شبهه موضوعیه است و در علم اصول از اصول جاری در شبهات موضوعیه بحث نمی‌شود.

بنابراین مجرای اصل احتیاط در جایی است که تکلیف معلوم است و شک در متعلق تکلیف واقع شده است و متعلق مردد است بین دو طرف یا بین چندین اطراف و احتیاط نیز امکان دارد، مثل اینکه عبد امروز که روز جمعه است هنگام زوال علم به وجوب فعلی نماز دارد اما نمی‌داند آن وجوب تعلق گرفته است به نماز ظهر یا تعلق گرفته است به نماز جمعه، و مثل اینکه دو ظرف موجود است و وجود یک حرمت فعلی هم معلوم است و لکن شک واقع شده است در اینکه حرمت فعلی به شرب ظرف سمت راست تعلق گرفته است یا به شرب ظرف سمت چپ.

پس به تعبیر خلاصه مجرای اصل احتیاط جایی است که تکلیف معلوم است و متعلق تکلیف مردد و نامعلوم؛ و به تعبیر خلاصه‌تر مجرای اصل احتیاط مربوط به علم اجمالی است.

بحث از اصالة الإحتیاط در دو مورد

در دو مورد از اصالة الإحتیاط بحث کرده‌اند

    1. دوران امر بین متباینین

    2. دوران امر بین اقل و اکثر

دوران امر بین متباینین مثل اینکه زوال روز جمعه وجوب نماز معلوم است و شک واقع شده در اینکه آن وجوب تعلق گرفته به نماز ظهر یا به نماز جمعه.

دوران امر بین اقل و اکثر مثل اینکه وجوب نماز معلوم است و شک واقع شده در اینکه نماز با سوره واجب است یا نماز لابشرط از سوره واجب است.

معیار متباینین آن است که احتیاط به جز با اتیان همه اطراف ممکن نباشد یا به جز با ترک همه اطراف ممکن نباشد. مثلا اگر معلوم اجمالی وجوب باشد و مکلف بداند که یا نماز ظهر واجب است یا نماز جمعه و احتیاط به آن است که هر دو طرف را اتیان کند هم نماز ظهر به جا بیاورد و هم نماز جمعه و اگر معلوم اجمالی حرمت باشد و مکلف بداند که یا شرب این اناء حرام است یا شرب آن اناء و بخواهد احتیاط کند باید از هر دو طرف اجتناب کند.

معیار اقل و اکثر آن است که اگر بخواهد احتیاط کند کافی است که یک فعل را اتیان کند و آن اتیان اکثر می‌باشد.[4] در مثال فوق، نماز نسبت به سوره یا به شرط شیء است یا لابشرط که شک به نحو دوران امر بین اقل و اکثر است اما اگر شک به این نحو باشد که نماز نسبت به سوره یا بشرط شیئ است یا بشرط لا اینجا اگر بخواهد احتیاط کند باید دو بار نماز بخواند یک بار با سوره و یک بار بدون سوره که وارد در قسم دوران امر بین متباینین می‌شود.

بحث در دوران امر بین متباینین (به تعبیر دیگر بحث علم اجمالی در متباینین) در سه مقام است

    1. چه چیزی منجز است؟

    2. مقدار منجزیت علم اجمالی

    3. تنجیزی یا تعلقی بودن منجزیت علم اجمالی (علّی یا اقتضایی)

در مقام اول از این بحث می‌شود که در موارد علم اجمالی به تکلیف فعلی چه چیزی منجز است؟

در مقام دوم بر فرض پذیرش منجزیت علم اجمالی بحث می‌شود از اینکه علم اجمالی تا جه حدی منجز است؟

در مقام سوم از منجزیت تنجیزی یا تعلیقی آن بحث می‌شود و به تعبیر دیگر بحث می‌شود که منجزیت علم اجمالی علّی است یا اقتضایی.

با پایان یافتن بحث در این سه مقام بحث از علم اجمالی در متباینین تمام می‌شود.

پیش از بیان آنچه که منجز است ابتدا تکلیف معلوم بالاجمال در ضمن مثال بیان می‌شود.

امروز که روز جمعه است هنگام زوال یک وجوب فعلی معلوم است و این وجوب فعلی یا تعلق گرفته است به نماز ظهر و یا تعلق گرفته است به نماز جمعه، بر عبد یا نماز ظهر واجب است یا نماز جمعه.

فرض شود که در علم الله وجوب تعلق گرفته است به ظهر، یعنی آنچه هنگام زوال بر عبد به وجوب فعلی واجب است نماز ظهر است.

و این وجوب فعلی برای عبد معلوم و مقطوع است و اصطلاحا گفته می‌شود وجوب نماز ظهر معلوم بالاجمال است.

و هیچ اختلافی در این نیست که وجوب فعلی بر عبد منجز است و اگر عبد نماز ظهر را نخواند روز قیامت مستحق عقوبت است.

این مثال مثال برای شبهه حکمیه است که در علم اصول هم از شبه حکمیه بحث می‌شود.

مثال دیگر جایی است که دو ظرف موجود است، یکی در سمت راست و دیگری در سمت چپ، و نجاست آب داخل یکی از آنها معلوم است پس یا شرب ظرف سمت راست حرام است یا شرب ظرف سمت چپ حرام است.

فرض کنید در علم الله ظرف سمت راست نجس و شرب آن حرام است، پس در علم الله حرمت شرب ظرف سمت راست فعلی است، به خاطر آنکه فعلیت هر تلکیفی دائر مدار موضوعش است.

عبد از نجاست ظرف سمت راست اطلاع ندارد و فرض آن است که در علم الله ظرف سمت راست نجس است و حرمت شرب دارد. و فرض ظرف سمت راست به عنوان ظرف نجس برای سهولت توضیح و بیان مطلب است و الا خصوصیتی نداشته و می‌توان فرض کرد که در علم الله ظرف سمت چپ نجس است. بنابراین عنوان کردن کردن ظرف سمت راست به عنوان نجس واقعی فرض تبیین مسأله است.

و این تکلیف فعلی منجز نیز است یعنی در مخالفت آن استحقاق عقوبت است و اصطلاحا حرمت شرب ظرف سمت راست معلوم بالاجمال است.

حرمت فعلی و منجز شرب اناء سمت راست نزد شخص زید معلوم بالاجمال است اما شرب ظرف سمت چپ نسبت به او حرمت فعلی ندارد تا چه برسد به حرمت منجزه، زیرا فرض آن است که ظرف سمت چپ در علم الله پاک است اما زید به آن علم ندارد و فقط این مقدار علم دارد که یکی از آن دو ظرف نجس است و حرمت شرب دارد.

در فعلیت و تنجز حرمت شرب ظرف سمت راست اختلافی وجود ندارد مگر از سوی افراد شاذ غیر معروف.

فعلیت از ناحیه تحقق موضوع است اما تنجز تکلیف به چه سببی محقق شد؟

در مسأله راجع به اینکه چه چیزی تکلیف فعلی را منجز می‌کند سه قول وجود دارد

    1. علم اجمالی

    2. تعارض و تساقط اصول

    3. علم اجمالی و احتمال

قول اول مشهور بین علما است و مراد از علم اجمالی قطع اجمالی است. حرمت ظرف سمت راست یک منجِّز دارد و آن علم اجمالی است، کار علم اجمالی آن است که حرمت شرب ظرف سمت راست را منجز می‌کند.

دلیل این قول وجدان است، به این معنا که خداوند عالم اگر در قیامت زید را که عالم بالاجمال است به خاطر شرب ظرف سمت راست مجازات کند عقل می‌گوید عقوبت الهی قبح نیست و از این عدم قبح تعبیر می‌شود به تنجز.

نزد مشهور علما فرقی بین علم تفصیلی و علم اجمالی نیست همانگونه که اگر زید به نجاست ظرف سمت راست علم تفصیلی پیدا کند، حرمت شرب آن به علم تفصیلی منجز می‌شود اکنون که به علم اجمالی به نجاست ظرف سمت راست عالم شده است حرمت شرب ظرف سمت راست بر او منجز شده است.

[در تنجز] فرقی بین علم اجمالی و تفصیلی نیست و فرق آنها فقط در این است که زید معلوم را در علم اجمالی نمی‌تواند تشخیص دهد و در علم تفصیلی می‌تواند. اگر از زید بپرسند که کدام ظرف نجس است؟ پاسخ می‌دهد «نمی‌دانم»، اما در علم تفصیلی متعلق را تشخیص داده و اگر پرسیده شود کدام ظرف نجس است؟ پاسخ می‌دهد« این ظرف».

و این فرق در تعین و عدم تعین اثری ندارد و خصوصیت تنجز برای علم است چه به نحو اجمال باشد و چه به نحو تفصیل.[5]

مثال علم اجمالی برای تقریب به ذهن مثال انسانی است که در بالای کوه دیده می‌شود، از شما می‌پرسند آن شخص را می‌بینی؟ پاسخ می‌دهی «بله»، می‌پرسند: می‌شناسی؟ می‌گویی: «می‌دانم یا زید است یا عمرو اما نمی‌دانم کدام است!».

قول دوم قول محقق خویی قدس سره است در برخی از کلماتشان، ایشان هم قول اول و هم قول دوم را فرموده‌اند لکن نمی‌توان گفت قول دوم مختار ایشان است چون این نظریه مطلبی است که در بحث به ذهنشان آمده است و آنچه نظریه قطعیه ایشان است همان قول مشهور است. رجوع کنید به مصباح الاصول ج2، ص 344 [6] یا بحوث فی علم الاصول ج 5، ص 200.[7]

محقق خویی در بعض کلماتشان فرموده‌اند: تنجز تکلیف معلوم بالاجمال از ناحیه علم اجمالی نبوده و از ناحیه تعارض و تساقط اصول مؤمِّنه در اطراف است.

در مثال؛ علم اجمالی به حرمت شرب ظرف سمت راست یا حرمت شرب ظرف سمت چپ مانع از شمول دلیل برائت نسبت به دو طرف می‌باشد، وقتی دلیل برائت شامل طرفین نشد یعنی تعارض و تساقط کرد عقل می‌گوید تو مؤمِّن نداری و باید احتیاط کنی.

اصل برائت جاری در ظرف سمت راست با اصل برائت جاری در ظرف سمت چپ تعارض و تساقط می‌کند و معنای تعارض و تساقط آن نیست که ابتدا ادله شامل طرفین می‌شوند سپس کشتی گرفته و هر دو زمین می‌خورند بلکه معنای تعارض آن است که ابتداءً دلیل برائت شامل طرفین نمی‌شود سپس وقتی عبد سراغ ظرف سمت راست می‌رود عقل می‌گوید «تو مؤمن نداری عقوبت محتمل است و دفع ضرر محتمل واجب است و باید احتیاط کنی» وقتی سراغ ظرف سمت چپ می‌رود عقل می‌گوید «مؤمن نداری عقوبت محتمل است و دفع ضرر محتمل واجب است باید احتیاط کنی».

محقق خویی در نظریه دوم آنچه را که منجز می‌دانند در واقع قاعده احتیاط عقلی است. پس منشأ تنجز، علم اجمالی به تکلیف فعلی نیست بلکه منشأ آن تعارض و تساقط اصول در اطراف می‌باشد.

سخن ایشان در این کلمات را نمی‌توان پذیرفت و مختار ایشان همان است که در کلمات دیگرشان آمده و موافق مشهور هستند.

بیان اینجای ایشان ناتمام است چون ایشان علم اجمالی را یا بیان می‌دانند یا بیان نمی‌دانند.

اگر علم اجمالی را بیان بدانند، آنچه منجز است علم اجمالی است.

و اگر بیان ندانند ـ که همین ظاهر کلمات ایشان است چون بعد از بیان نداستن علم اجمالی، تعارض و تساقط اصول را مطرح کرده اند ـ با فرض قبول برائت عقلی نوبت به برائت عقلی می‌رسد نه احتیاط عقلی.

بنابراین مختار محقق خویی اینجا با مبنای خود ایشان در برائت عقلی سازگار نیست.

به احتمال بسیار قوی مختار ایشان همان قول اول ـ مختار مشهور ـ می‌باشد لذا این قول را در مباحث آتی کنار گذاشته و در بررسی اقوال فقط به قول اول و سوم پرداخته می‌شود