موضوع: حجج و امارات (ظنّ / جهت اولی: حجیت ذاتیه‌ی ظنّ)

مراد از ظنّ

مراد از «ظنّ» احتمال راجح است. در قبال احتمال راجح، یک احتمال مرجوح داریم که همان وهم است، یک احتمال مساوی داریم که همان شک است، و یک احتمال جزمی داریم که همان یقین است. پس این ظن شامل «اطمینان» هم می‌شود؛ اطمینان، ظن قریب به قطع است. گاهی ظن در معنایی به کار می‌رود که شامل اطمینان نمی‌شود، لکن مراد علما «ظنّ»ی که در مباحث «حجج و امارات بررسی می‌کنند، معنای جامع است؛ همه‌ی مراتب احتمال غیرجزمی حتی «اطمینان» را هم شامل می‌شود.

مباحثِ پیش رو

در این مباحث، در سه جهت بحث می‌کنیم: جهت اول این است که: آیا ظن دارای حجیت ذاتیه است یا نیست؟ بحث دوم این است که: اگر گفتیم: «ظن، فاقد حجیت ذاتی است.»، آیا می‌شود حجیت را برای ظنّ جعل کرد یا ممکن نیست؟ و بالاخره در جهت سوم این بحث را مطرح می‌کنیم که اگر در جعل حجیت برای ظن یا هر شیء دیگری شک کردیم، مقتضای اصل آیا حجیت است یا عدم حجیت؟

جهت اولی: حجیت ذاتیه‌ی ظن

آیا ظن هم مثل قطع حجیت ذاتیه دارد؟ قبل از ورود به این بحث، به مقدمه‌ای اشاره کنم: مراد ما از «حجیت ظن» چیست؟

محل نزاع (معنای منجِّزیت ظنّ)

گفتیم: در علم اصول، حجیت دو معنا دارد: منجِّزیت و معذِّریت. معنای منجزیت، این است که اگر حجتی به تکلیف فعلی تعلق گرفت، آن تکلیف فعلی منجَّز می‌شود؛ یعنی در مخالفتش استحقاق عقوبت هست؛ یعنی عقوبت عاصیِ این تکلیف قبیح نیست. و مراد از معذریت این است که اگر تکلیف فعلی داشته باشیم و حجتی بر عدم آن تعلق بگیرد، آن تکلیف فعلی معذَّر است؛ یعنی در مخالفتش استحقاق عقوبت نیست؛ یعنی عقوبت عاصیِ این تکلیف قبیح نیست.

اما وقتی که علما وارد بحث از «حجیت ظنّ» شده‌اند، مرادشان منجِّزیت بوده‌است؛ یعنی اگر تکلیف فعلی داشته باشیم و ظنّی برای ما نسبت به آن تکلیف فعلی تعلق گرفت، ظنّ آیا ذاتاً موجب تنجز تکلیف می‌شود یا نه؟ مثلاً الآن شرب این مایع بر من حرمت فعلی دارد، و حرمت فعلی متوقف بر علم و جهل نیست، اگر قطع به حرمت فعلی داشته باشم، قطع من منجّیز حرمت فعلی است. اگر نسبت به این حرمت فعلی ظنّ داشته باشم، بحث ما این است که: آیا این ظن منجِّز است یا منجِّز نیست؟ اما اگر احتمال حرمت فعلی را بدهم ولی ظن به عدم حرمت فعلی داشته باشم، نزد علمای ما مفروغٌ‌عنه است که: «این ظنّ، معذِّر نیست.». این که «چرا در ارتکاز اینها مفروغ‌ٌعنه بوده؟» خیلی مهم نیست. پس بحث ما در «حجیت ظنّ»، در «منجِّزیت ظنّ» است نه در «معذِّریت ظنّ». به عبارت دیگر: بحث از حجیت ظن به «تکلیف» است، نه این که بحث از حجیت ظن به «عدم تکلیف» است.

مؤیدش این است که در باب «قطع» وقتی که شخصی قطع به عدم تکلیف ندارد، علمای ما معتقدند که عذری ندارد؛ پس در بحث «عدم تکلیف» تمام کلام را روی «جهل» نبرده‌اند، روی «قطع» برده‌اند؛ که قطع به تکلیفْ منجِّز است و قطع به عدم تکلیفْ معذِّر است. علاوه بر این دو حالت (قطع به تکلیف و قطع به عدم تکلیف) یک حد وسطی هم داریم؛ حد وسط، این است که نه قطع به وجود تکلیف داریم و نه قطع به عدم تکلیف داریم، در مبحث «قطع» این حالت وسط مد نظر نبود، فقط خود «قطع» مد نظر بوده‌است. این حالت وسط، درواقع همان منجِّزیت ظنّ است. اما وقتی که ظن به عدم تکلیف داریم، در ذهن اینها مفروغ‌عنه بوده که: «جهل، معذِّر است؛ همین که قطع نداریم کافی است برای عذر.». پس تمام آنچه که در نظر آقایان بوده‌است، «قطع» بوده؛ که مقابل قطع هر چه باشد، منجّیز نیست؛ چون در نظر آقایان، فقط یک منجِّز ذاتی داریم که همان «قطع» است؛ همین که قطع نداشته باشیم، اصلاً منجِّزی نداریم. لذا فقط همین بحث را مطرح کرده‌اند که: «ظنّ آیا ویژگی قطع (یعنی منجِّزیت) را دارد یا ندارد؟». لذا در بین متأخرین مثل مرحوم آقای تبریزی معتقدند که در قطع به عدم تکلیف، خود قطع معذِّر نیست، معذِّر ما فقط «جهل» است. لذا در بحث «حجیت قطع» فقط و فقط منجِّزیت قطع مد نظرشان بوده‌است. آیا ظنّ هم مثل قطع منجِّز است یا منجِّز نیست؟

سؤال: چرا بعضی معذِّریتش را هم مثل مرحوم آخوند بحث کرده‌اند؟

پاسخ: کسی قائل به معذِّریتش نشده‌است، مگر این که از باب «جهل» گرفته‌اند. معذریتش را از باب «جهل» گرفته‌اند؛ از باب این که «فقط قطع منجِّز است»، قائل به برائت عقلیه شده‌اند حتی در موارد ظن به تکلیف، فضلاً از ظنّ به عدم تکلیف.

پس بحث ما در «حجیت ظنّ» منحصر است در این که: «آیا ذاتاً منجِّز هست یا نه؟»؛ یعنی اگر یک تکلیف فعلی داشته باشیم و درباره‌ی آن تکلیف احتمال راجح بدهیم، آیا آن تکلیف فعلی به برکت تعلق ظنّ به او منجَّز می‌شود یا نه؟

طبق معنای اولِ ذاتیت: در مقابل اعتباری و جعلی

برای این که «ببینیم: آیا حجیت ظن ذاتی است یا نه؟»، باید ببینیم: «مراد از ذاتیت چیست؟»؛ در مراد از «ذاتیت» دو احتمال هست:

احتمال اول این است که مراد از ذاتی، در مقابل اعتباری و جعلی است؛ یعنی نیاز به جعل و اعتبار نداشته باشد. طبق این احتمال آیا حجیت ظن، ذاتیه است یا ذاتیه نیست؟

گفتیم: مراد از حجیت منجزیت است. قبلاً گفتیم که سه نوع حجیت داریم: حجیت عقلیه، حجیت شرعیه، حجیت عقلائیه، و حجیت عرفیه. حجیتی که اینجا مد نظر ماست، فقط حجیت عقلیه است؛ یعنی عاصی عقلاً استحقاق عقوبت دارد. پس طبق این احتمال، مراد از ذاتی، جعلی است؛ یعنی مقتضای ذاتش باشد؛ بی‌نیاز از جعل و اعتبار باشد. و مراد از منجِّزیت هم منجزیت عقلیه است؛ یعنی مخالفت‌کننده با چنین تکلیفی عقلاً مستحق عقوبت است، یعنی عقوبت مخالف عقلاً قبیح نیست.

در حجیت ذاتیه‌ی ظن سه نظر مطرح شده:

نظریه‌ی اول: ذاتی نیست

مشهور بین علمای ما این است که ظنّ ذاتاً منجِّز نیست؛ یعنی آن ظنّی منجِّز است که منجِّزیتش جعل شده‌باشد. حجیت قطع در نزد مشهور مثل مالیت طلاست که بی‌نیاز از جعل است، و حجیت ظن در نزد مشهور مثل مالیت یک قطعه اسکناس است که در طول اعتبار است.

پس مشهور معتقدند که ظن عقلاً منجِّز نیست؛ یعنی اگر خداوند عالم کسی را بر مخالفت با تکلیف مظنون عقاب کند، عقوبت خداوند قبیح است. مثلاً من ظنّ به حرمت شرب این مایع دارم و فی علم‌الله هم حرام است، اگر خداوند من را بر مخالفت با این تکلیف مظنونه عقوبت کند، فعل خداوند قبیح است. این نظریه‌ی مشهور است.

نظریه‌ی دوم: ذاتی است

در بین علمای ما فقط مرحوم آقای صدر است که قائل است در رابطه‌ی با خداوند عالم، هیچ فرقی بین وهم و شک و ظن و قطع نیست؛ یعنی همین که احتمالی به یک تکلیف شرعی تعلق بگیرد، تکلیفْ منجَّز است؛ یعنی شخص مخالفت‌کننده مستحق عقوبت است، یعنی عقوبت مخالفت‌کننده قبیح نیست. غیر از مرحوم آقای صدر که قائل به ذاتیت شده، مشهور بین علمای ما این است که حجیت ظنّ ذاتی نیست.

نظریه‌ی سوم: حجیت ظنّ اطمینانی ذاتی است

مرحوم آقای صدر در دروس و حلقات بدون این که قائل را ذکرکند، گفته: گفته‌اند که: «منجِّزیت اطمینان، ذاتی است.»؛ یعنی منجِّزیت ظنّ اطمینانی ذاتی است، ولی منجزیت ظن غیراطمینانی ذاتی نیست.

مختار: تأیید شهیدصدر با دو اختلاف

ما با قول آقای صدر موافقیم، با دو اختلافی که داریم:

اختلاف اول: ذاتی‌بودن در مولای عقلائیه و موالی عرفیه

ایشان قائل است که منجزیت ذاتی ظنّ، منحصر است در تکالیف مولای حقیقی، اما در موالی عرفیه و عقلائیه، این حجیت و منجِّزیت، ذاتی نیست، بلکه جعلی است. پس بین مولای حقیقی که حق‌تعالی است و مولای عقلائی و عرفی فرق می‌گذارد؛ حجیت ظن را در مولای حقیقی ذاتی می‌داند، و در موالی عرفیه جعلی می‌داند.

ما قائل هستیم به ذاتی‌بودن منجِّزیت ظن و احتمال و شک هستیم، هم در هر سه مولای حقیقی (و احکام شرعی)، هم در مولای عقلائی، و هم در موالی عرفیه. چون همانطور که آقای صدر برائت عقلیه را در دائره‌ی خداوندی منکر است، ما برائت عقلیه را در دایره‌ی عقلائیه و عرفیه هم منکریم، آقای صدر برائت عقلائیه و عرفیه را قبول دارد. پس آقای صدر برائت عقلیه را فقط در مولای حقیقی منکر است، ما برائت عقلیه را در هر سه مولای حقیقی و عقلائی و عرفی قائل هستیم.

اختلاف دوم: احتیاط عقلی به جای حق‌الطاعه

فارق دوم با آقای صدر این است که آقای صدر قائل است که منجِّزیت وهم و شک و ظن و قطع، در هر چهار مرتبه از باب «حق‌الطاعه» است، ما قائلیم که از باب «احتیاط عقلی» است؛ یعنی منشأ اطاعت، دفع ضرر محتمل است. به فرق بین این دو قبلاً اشاره شده، و در اوایل اصول عملیه مجدداً مبحث «حق‌الطاعه» و «احتیاط عقلی» مطرح می‌شود. نکته‌ی استحقاق عقوبت، در نظر ما حسن و قبح عقلی است، و در نظر آقای صدر حق‌الطاعه است.

خلاصه

پس طبق معنای اول برای «ذاتیت» که در مقابل «جعل و اعتبار» بود، سه قول داریم: مشهور قائلند به عدم منجِّزیت ذاتی ظنّ، مرحوم آقای صدر قائل است به منجِّزیت «احتمال در دایره‌ی احکام شرعی» از جمله ظنّ، و یک قائلی هم قائل شده که: منجزیت اطمینان، ذاتی است، و منجزیت غیر اطمینان، جعلی است. و در نظر ما ظنّ منجِّز است مطلقاً؛ چه در مولای حقیقی، چه در مولای عقلائی، و چه در موالی عرفیه. و منجِّزیتش هم از باب «احتیاط عقلی» است، نه از باب «حق‌الطاعه».

طبق معنای دوم: عدم امکان ردع

احتمال دوم این است که مراد از «ذاتیت» این است که حجیت و منجزیتش نیاز به جعل ندارد و امکان ردع از آن هم نیست؛ یعنی الغای حجیتش غیرممکن باشد. پس معنای دوم متقوّم به دو امر است: یکی این که منجزیتش ذاتی است، و دیگر این که الغای منجِّزیتش هم مکن نباشد، به خلاف احتمال اول که اعم بود از این که الغای حجیتش ممکن است یا نه؟». طبق این معنا که حجیت ظنّ اعتباری نباشد و الغای آن هم ممکن نباشد، آیا حجیت ظن ذاتی است یا غیرذاتی؟

مرور الغای حجیت قطع

برگردیم به قطع، بعد دوباره به ظنّ نگاه کنیم؛ در «قطع» دو نظر داشتیم: مشهور می‌گفتند: «الغای منجِّزیت از قطع، ثبوتاً محال است.»، و آقای صدر می‌گفت: «ثبوتاً ممکن است، اثباتاً محال است؛ یعنی اگر مولا حجیت قطع را الغاکند، هیچ‌وقت نمی‌تواند این الغای خودش را به مکلف و عبد برساند.». نظر ما غیر از این دو نظر بود؛ ما می‌گفتیم: «الغای حجیت و منجزیت قطع، ثبوتاً و اثباتاً ممکن است.».

تطبیق بر ظنّ

مختار

در ظنّ، طبق مختار ما واضح است؛ وقتی که در قطع» گفتیم: «الغای منجزیت ممکن است»، در ظنّ به طریق اولی ممکن است.

مشهور

مشهور هم قائل هستند که الغای حجیت ذاتی ظن به معنای دوم ممکن است.

شهیدصدر

آقای صدر در «قطع» قائل به حجیت ذاتی قطع به معنای دوم شده‌بود، ولی در حجیت ذاتی ظنّ به معنای دوم غیرذاتی است؛ یعنی معتقد است که الغای حجیت از ظنّ ثبوتاً و اثباتاً ممکن است، ولو از قطع ممکن نیست؛ چون مولا اثباتاً می‌تواند حجیت یک ظن را الغاکند، به خلاف قطع که نمی‌تواند.

ثمره‌ی معنای دوم، در نظریه‌ی آقای صدر پیداشد؛ در نظر آقای صدر، حجیت ظن به معنای اول ذاتی است، اما به معنای دوم غیرذاتی است؛ هیچ محذوری در الغای حجیت ظن نیست.

خلاصه

پس در حجیت ذاتی ظن به معنای دوم، همه قائل به عدم ذاتیت هستند.

جمع‌بندی

جمع‌بندی بحث این شد که حجیت ظن به معنای اول ودوم در نزد مشهور، غیرذاتی است. و در نظر آقای صدر به معنای اول ذاتی است و به معنای دوم غیرذاتی است. و در مختار ما، به معنای اول ذاتی است و به معنای دوم غیرذاتی است، کما این که ما در قطع هم گفتیم که الغای منجِّزیت و حجیت، ثبوتاً و اثباتاً ممکن است.

هذا تمام الکلام در حجیت ذاتیه‌ی ظنّ.

فردا جهت ثانیه را مطرح می‌کنیم که مباحث «جمع بین حکم واقع و ظاهری» در جهت دوم مطرح می‌شود.