موضوع: قطع (معرفت بشری / طرق کسب علم مبتنی بر حسّ / پاسخ منطق ذاتی / نقد اول)

خلاصه مباحث گذشته:

نقد اول ما این بود که تمام زحماتی که ایشان کشیده، یک بحث روان‌شناختی است، نه بحث معرفت‌شناسی؛ به لحاظ روانی توانسته توضیح بدهد که: «در ما انسان‌ها چگونه بر اساس حس یا تجربه یا گزاره‌های ظنّی به یقین می‌رسیم؟»؛ ایشان اینطور توضیح دادند که ظنّ انسان وقتی چاق و چله می‌شود، تبدیل به یقین می‌شود، و وهم وقتی که ضعیف می‌شود منعدم می‌شود. این بحث، معرفت‌شناسی نیست، بلکه فقط روان‌شناسی است.

در همان نقد اول هم گفتیم که حتی این زحمات روان‌شناسی ایشان هم معتبر نیست؛ شاید به قول مولوی داستان ما داستان آن کور باشد؛ وقتی که مستی به او مشت می‌زند، فکرمی‌کند شتر به او لگدمی‌زند. ممکن است تمام قضاوت‌های ما از جمله همین قضاوت آقای صدر بر اساس همین ظاهربینی باشد؛ مثلاً آتشی می‌بینیم که رویش آب است و می‌جوشد، یا آبی را می‌نوشیم و از ما رفع عطش می‌شود، فکرمی‌کنیم گرمای آب جوش از آتش است یا رفع عطش از آب است، ممکن است همة این اعتقادات ما، مثل همان اعمی باشد. ممکن است بین حرارت آب و آتش هیچ رابطه‌ای نباشد و بین نوشیدن آب و رفع عطش هیچ رابطة علّی در کار نباشد و صرفاً تصادفی باشد.

مروری بر عدم امکان ضابطه‌مندبودن مطابقت اعتقادات‌مان با واقع

و همانطور که جلسة قبل گفتیم، نه تنها برای مطابقت قطع‌هایمان با واقع ضابطه‌ای نداریم، بلکه نمی‌توانیم ضابطه بدهیم؛ چون هر ضابطه‌ای که بدهیم، از مطابقت همان ضابطه سؤال می‌کنیم. منکر این نیستیم که قطع‌هایمان مطابق واقع است، اما ضابطه‌ای برای آن نداریم. نه فقط در علم حصولی، بلکه حتی در علم حضوری هم ضابطه‌ای نداریم که ببینیم: «آیا علم‌مان مطابق واقع است یا نه؟»، و همانطور که گفتیم، اعتقاد ما این است که این ضابطه‌ هیچ‌وقت به دست نخواهدآمد.

اشکال: در بدیهیات، قطع به عدم امکان صدق خلافش داریم.

پاسخ: خود «عدم امکان» متعلَّق یک قطع است که نمی‌توانیم برای مطابقت آن ضابطه‌ای ارائه کنیم.

سؤال: اصل این که «واقعی وجود دارد» را از کجا فهمیده‌ایم؟

پاسخ: اعتقاد داریم. واقع به دو معناست؛ اعتقاد داریم که خودمان وجود داریم، و این اعتقاد هم مثل همة معتقدات دیگرمان مطابق واقع است، لکن همین اعتقاد را هم مثل اعتقادات دیگر نمی‌توانیم آزمایش کنیم. و احتمال نفسانی نمی‌دهم که این اعتقادم (که خودم وجود دارم) اشتباه باشد، ولی امکان عقلی دارد که اشتباه باشد.

اشکال: یعنی ممکن است واقعی جز اعتقاد نداشته باشیم؟

پاسخ: همین که «صَرف نظر از اعتقاد ما، یک واقعی هست» ضابطه‌ای برایش نداریم.

اشکال: یعنی ممکن است اصلاً واقعی نباشد؟

پاسخ: اگر مرادتان احتمال است، چنین احتمالی نمی‌دهیم. اگر مرادتان امکان عقلی است، بله؛ چنین امکانی هست؛ ممکن است فقط یک اعتقاد باشد، و هیچ معتقِدی نباشد.

اشکال: یعنی به نظر شما امکان عقلی دارد که شما نباشید؟![1]

پاسخ: احتمال نفسی نمی‌دهم، ولی امکان عقلی دارد.

اشکال: بالاخره باید یک متیقِّنی باشد.

پاسخ: این هم اعتقاد شماست، ضابطه‌ای برای سنجش صدق این اعتقاد نداریم.

مؤید اول بر ضابطه‌مندنبودن اعتقادات‌مان

کلمات حکما را در تأیید این مطلب اضافه می‌کنم. وقتی سنگی را در وسط آتش قرارمی‌دهید، گرمای آن سنگ هیچ ربطی به آتش ندارد؛ آتش نه تنها علت تامة حرارت نیست، بلکه حتی علت ناقصه هم نیست. علت سرخی کف دست، حنا نیست، رابطة اینها اتفاقی است؛ یعنی علّی نیست؛ نه تنها علت تامه نیست، بلکه علت ناقصه هم نیست. سرخی کف دست بعد از استعمال حنا، ممکن است مثل این باشد که به کسی بگویید: «هر وقت به من سلام کردی، هزار تومان می‌دهم.»، اما هیچ رابطة علیتی بین این دو (سلام‌کردن و هزارتومان دادن) نیست. بلکه سنن الهی اینطور است که مفیض این حرارت (عقل فعّال) سنگ را گرم می‌کند، نه خود آتش. حکمای ما، چه در حکمت متعالیه، و چه در حکمت مشاء، قائل بودند که محال است سنگ مجاور آتش حرارتش ناشی از نار باشد، و محال است که مبدأ قرمزی، حنایی باشد که کف دست قرارمی‌دهیم، بلکه مبدأ اینها عقل فعّال است.

اشکال: ولی علت معدّه است؛ اینطور نیست که هیچ علیتی نداشته باشد.

پاسخ: علت معدّه، اسمش «علت» است، ولی حقیقتاً علت نیست. علت ناقصه منحصر به چهار علت است: فاعلی و غائی و مادی و صوری. در اصطلاح فلسفی، علت معده، حتی جزءالعله نیست.

اینها مؤید است؛ یعنی نظر جمعی از فیلسوفان ماست. پس این که داغ‌شدن آبِ روی آتش را از آتش می‌دانیم، در فلسفه این رابطه کاملاً اتفاقی است؛ نه به معنای تصادفی، بلکه به معنای عدم علیت. پس فیلسوفان ما هم می‌گفتند: آنچه را که ما می‌بینیم، واقعیت ندارد؛ هیچ آتشی سوزاننده نیست و هیچ آبی رافع عطش نیست، بلکه مبدأ و مفیض و علت، چیزی است که ما هیچ‌وقت آن را درک نکرده‌ایم و احتمالاً نمی‌توانیم درک کنیم.

مؤیدی از قرآن

مؤید دیگر که بنا به وجهی مؤید است: «و مارمیتَ إذ رمیت، ولکن الله رمی». برداشت‌های از این آیه مختلف است. این مطلبی که عرض می‌کنم، بنا بر یک برداشت است؛ بنا بر ظاهر آیه وقتی تیر را تو پرتاب می‌کنی، تو پرتاب نمی‌کنی، خدا پرتاب می‌کند. واضح است که در این آیه رمی خصوصیت ندارد؛ فهم عرفی این است که تمام افعال اینطور است؛ وقتی هم که شما راه می‌روی، اینطور نیست که خودت راه نمی‌روی، وقتی حرف می‌زنی اینطور نیست که خودت حرف می‌زنی. و فهم عرفی فرقی بین فعل انسان با سایر افعال نمی‌گذارد؛ فهم عرفی این است که همة افعال اینطور است. این هم مؤیدی است بر این که این فهم ما از جهان خارج صحیح نیست و اگر به درک صحیحی برسیم، فاعلیت خدای متعای را می‌بینیم.

اشکال: پس سلسله علل بیخود است.

پاسخ: اولاً اگر اینها بیخود بشود، اشکالی ندارد؛ فلسفه است، آیة قرآن نیست که بترسیم اشتباه بشود.

اشکال: بالاخره باید صدر و ذیل کلام‌شان با هم جمع بشود.

این آیه طبق برداشت حکمت متعالیه مؤید است. برداشت‌های دیگری هم هست؛ از جمله مرحوم آقای تبریزی می‌فرمودند: به معنای اعطای قدرت است.

تفسیری که عرض کردم، مطابق حکمت متعالیه هم هست؛ در حکمت متعالیه فاعلی جز واجب‌تعالی را قبول ندارند. ما همان کورباطنان هستیم، ما فقط ظاهر این دنیا را دیده‌ایم؛ مثلاً دیدیم سنگی به زمین افتاد، فوراً توصیفش کردیم به این که زمین جاذبه دارد. ولی شاید اگر چشم باطن‌بین داشتیم، می‌دیدیم که ملائکه سنگ‌ها را به سمت زمین هل می‌دهند. این مثال است، فرضی است؛ بعد نگویید: «فلانی گفته: سنگ‌ها را ملائکه به سمت زمین هل می‌دهند». ممکن است همانطور که انسان اعمی نمی‌تواند رنگ را تخیل کند، ما هم نتوانیم علت جذب سنگ به زمین را تشخیص بدهیم.

اشکال: این آیه، خبر از قضیة خارجیه می‌دهد؛ شأن نزول این آیه این است که پیامبر مشتی خاک به سمت کفار پرتاب کرد، در روایت داریم که از آن مشت خاک، در چشم همة کفار رفت. خداوند این که یک مشت خاک در چشم تمام افراد سپاه برود را به خودش نسبت می‌دهد.

پاسخ: ما صرف نظر از روایات می‌خواهیم این آیه را تفسیرکنیم.

خلاصه‌ی نقد اول

پس اولاً تفسیرش روان‌شناسی است، و ثانیاً همین تفسیر روان‌شناسی هم محکم نیست؛ شاید جهتی داشته که ما نفهمیده‌ایم و آیندگان بفهمند. ایشان تفسیرمی‌کرد که ذهن ما را خداوند طوری ساخته که ظنون قوی را نمی‌تواند تحمل کند. شاید ناپدیدشدن احتمالات کوچک، به خاطر ساختار ذهن ما نباشد، علت دیگری داشته‌باشد.

دقتی در تعریف یقین منطقی

گفته‌اند که: «یقین منطقی، یقینی است که مقارن با عدم امکان کذب است.»، ما اینجا دو تا حرف داریم:

اولاً ثابت نیست که در بین منطقی‌ها چنین یقینی مرادشان بوده‌است؛ چون کسانی مثل مرحوم ملاعبدالله در حاشیه این قید را در تعریف «یقین» نیاورده‌اند، فقط گفته: «باید مطابق با واقعب باشد». البته بسیاری از منطقی‌ها من‌جمله در شرح شمسیه این قید را آورده‌اند، اما ملاعبدالله که دقت فوق‌العاده‌ای داشته، این قید را در حاشیه ذکرنکرده، و تفتازانی در متن هم نیاورده. این قید، فقط در شرح شمسیه آمده.

مطلب دوم این است که اگر هم بر فرض منطقی‌ها این قید را بزنند، به نظر ما اشتباه است؛ این قید را باید لغوکنیم؛ لذا ما تعریف یقین را فقط «قطع مطابق با واقع» می‌دانیم. لذا آقای صدر هم که «یقین» را به کار می‌برد، دقیقاً به معنای «قطع مطابق با واقع» به کار می‌برد، و بعد این «قطع مطابق با واقع» را تقسیم می‌کند به ذاتی و موضوعی و منطقی.

نقد دوم: آنچه در معرفت‌شناسی مهم است، «گزاره» است نه «یقین»

نقد دومی که بر کلام ایشان رد است، همان نقدی است که از قدیم بر منطق و فلسفه وارد است؛ که دنبال یقین (یعنی قطع مطابق با واقع) رفته‌اند، به خلاف اصولیین که چون دنبال حجت بوده‌اند، هیچ‌وقت دنبال یقین نرفته‌اند، بلکه به دنبال قطع رفته‌اند. اصولیین می‌گفتند: «اگر قطع به تکلیف فعلی تعلق گرفت، یصیر منجّزاً»، اما آیا ضابطه‌ای داریم که ببینیم: «آیا به تکلیف فعلی تعلق گرفته یا نه؟»، اصولیین اصلاً دنبال پاسخ به این سؤال نبوده‌اند.

در علوم، نه باید دنبال قطع باشیم، نه ظن، و نه یقین. فقط باید دنبال گزاره‌ها باشیم. و در علم اصول باید دنبال قطع و احتمال باشیم؛ چون آن که اثر دارد، خود قطع است؛ اصلاً مهم نیست که قطع مطابق باشد یا نباشد. پس یکی از اشکالات وارد بر ایشان این است که نباید سراغ «یقین» می‌رفت؛ اگر می‌خواست بحث معرفت‌شناسی بکند، فقط باید دنبال «گزاره» می‌رفت؛ گزاره‌های حاصل از حس یا تجربه. ایشان تحت القائات اصولی خودش بوده (که قطع در اصول، یک امر مقدس و مهمی است.) به جای «گزاره» به سراغ «قطع» رفته.

نقد سوم: منطق ذاتی مشکل استدلال‌های کلامی را حل نکرد

دغدغه‌ی شهیدصدر در تدوین نظریة منطق ذاتی

آقای صدر دلش برای علوم تجربی نسوخته‌بود، بیشترین نگرانی ایشان، برای مباحث اعتقادی بود؛ به نظر می‌رسد که این دغدغة ذهنی را داشته که: «این گزاره‌های کلامی را چطور اثبات کنیم؟!». در علوم تجربی مشکلی نداریم؛ مهم این است که این علوم جواب داده و این همه تجهیزات به برکت همین علوم تجربی ساخته شده و داریم از آنها استفاده می‌کنیم، اگرچه بی‌اعتبار باشد و مطابقتش با واقع قابل اثبات نباشد؛ کما این که هیئت بطلمیوسی که زمین را مرکز عالم می‌دانست، اشتباه بود ولی نتایجش در پیش‌بینی خسوف و کسوف تماماً درست بود. اما گزاره‌های کلامی را چه کار کنیم؟ همین دغدغه باعث شده که آقای صدر برود سراغ منطق ذاتی.

ایشان صراحتاً می‌گوید: گرهی که دوهزار سال ذهن بشر نتوانست بازکند را بازکرد. ما در نقد سوم می‌خواهیم ببینیم: «آیا ایشان این گره را باز کرد؟ یا نه تنها آن گره را بازنکرد، بلکه گره دیگری را هم اضافه کرد؟! به صورت خیلی اجمالی می‌خواهم وارد این نقد بشوم که ایشان در هین هدفش موفق نبوده‌است.

إن‌شاءالله این بحث را که تمام کنیم، وارد در مبحث «ظنّ» می‌شویم.