موضوع: مجمل و مبین / اجمال در مدلول استعمالی و جدی/ و توضیح اصطلاحات مباحث حجج و امارات

خلاصه مباحث گذشته:

در جلسه‌ی گذشته انحاء اجمال در مدلول تصوری را بحث کردیم، به مقام دوم رسیدیم.

المقام الثانی: الاجمال فی المدلول التصدیقی

در اجمال در مدلول تصدیقی، گفتیم که مدلول تصدیقی دو قسم است: استعمالی، و جدی.

مدلول استعمالی

مدلول استعمالی، تصدیق سامع است به این که متکلم، این الفاظ را به لحاظ این معانی استعمال کرده. گاهی این مدلول استعمالی برای ما مجمل است.

اگر از اجمال تصوری ناشی نشود

این مدلول استعمالی که مجمل است، تارتاً از اجمال در مدلول تصوری ناشی نشده؛ تارتاً فقط یک زید را می‌شناسم، وقتی «زید» را می‌شنوم، فقط ابن‌عمرو را تصورمی‌کنم، اما شک می‌کنم که: «آیا با توجه به معنایی که من می‌شناسم به کارش برد یا شخص دیگری در ذهنش بوده؟»، اینجا اجمال تصوری نداریم، اما اجمال استعمالی داریم.

اگر از اجمال تصوری ناشی بشود

گاهی اجمال استعمالی برای من ناشی می‌شود از اجمال تصوری؛ مثل این که جناب متکلم می‌گوید: «رأیت زیدا» و دو معنا به ذهن من می‌آید: ابن‌عمرو و ابن‌بکر، و این را هم نمی‌دانم که: «با توجه به معنای اول به کار برد یا با توجه به معنای دوم؟». اینجا اجمال استعمالی ریشه دارد در «اجمال در مدلول تصوری». بعدها ان‌شاءالله در بحث «ظهور» می‌آید که مدلول استعمالی، نقش مهمی در مدلول جدی دارد.

رابطه‌ی مدلول تصوری با مدلول استعمالی

تصور، دائرمدار انس است؛ لذا قهری است. ولی گاهی اجمال تصوری هست اما اجمال استعمالی نیست، به این معنای که در عین این که معنای لفظ روشن نیست، ولی مراد متکلم را می‌دانم. مثلاً کلمه‌ای به لحاظ عرفی مجمل است ولکن خارجاً می‌دانم که این مجتهد «غنا» را در این معنی به کار می‌برد. مجتهد بر اساس توهمی گمان کرده معنای غنا همین است، ولی من می‌دانم که اگرچه معنای غنا همین نیست، اما وقتی که این متکلم به این لفظ تلفظ کرد، به لحاظ این معنا به کار می‌برد.

سؤال: وقتی که ذهن انس با چند معنا دارد، وجه اجمالش چیست؟

پاسخ: مراد ما از «اجمال تصوری» یک تصور متعین است؛ اگر سه صورت به ذهن آمده، اجمالش از این جهت است که یک صورت معین به ذهن نیامده‌است. به عبارت دیگر: این لفظ، یک مدلول تصوری دارد که یکی از این سه تاست، ولی هر سه به ذهن من آمده‌است.

پس رابطه‌شان عموم و خصوص من‌وجه است؛ اجمال گاهی در مدلول تصوری است ولی در مدلول استعمالی نیست (مثل همان مثال «غنا» که می‌دانم متکلم معتقد به فلان معناست.)، گاهی در مدلول استعمالی هست در مدلول تصوری نیست (مثل همان که فقط یک «زید» را می‌شناسم و لذا فقط یک تصور به ذهنم می‌آید اما احتمال می‌دهم متکلم زید دیگری را اراده کرده‌باشد.)، و گاهی در هر دو است (مثل همان که از لفظی که متکلم به کار برده معنایی به ذهنم نمی‌آید چون اصلاً معنای آن لفظ را نمی‌دانم.).

مرجع در هر یک از این دو قسم

مرجع، عین مدلول تصوری است؛ در مواردی مربوط به عرف می‌شود، در مواردی مربوط به متکلم می‌شود. عرف می‌گوید: می‌دانم که متکلم وقتی گفته: «قمار»، این معنا را با توجه به معنای عرفی استعمال کرده اما خود معنای عرفی نزد من نامعین است. اینجا مدلول استعمالی مجهول است اما به خود عرف برمی‌گردد. اما اگر متکلم گفته زید و من نمی‌دانم کدام زید است، باید به خود متکلم رجوع کنم. پس در مواردی که اجمال با مراجعه به عرف برطرف می‌شود، باید به عرف مراجعه کنم. و در مواردی که اجمال با مراجعه به عرف برطرف نمی‌شود، باید به متکلم مراجعه کنم.

مدلول جدی

خیلی وقت‌ها در مدلول استعمالی یا تصوری گیر نیستیم، بلکه بیشتر در مدلول جدی گیر هستیم؛ که مثلاً اطلاق اراده شده یا مقید؟ عموم اراده شده یا حصه؟ اجمال در مرتبه‌ی مدلول جدی، مثال زیاد دارد و مهم‌ترین بحث در مباحث اصول، همین مدالیل جدی الفاظ است.

حقیقت و مجاز

یکی از مثال‌های معروف اجمال در مدلول جدی، استعمال حقیقی و مجازی است.

مبانی حقیقت مجاز

در استعمال حقیقی و مجازی، سه نظریه هست:

نظریه‌ی اول: اختلاف مجاز با حقیقت، در مدلول تصوری است. این نظریه را مرحوم آقای صدر پذیرفته، و البته از عجائب است!

نظریه‌ی دوم: مشهور ولو تصریح نکرده‌اند، ولی می‌شود به آنها نسبت داد که اختلاف حقیقت و مجاز، در مدلول استعمالی است، ولو خیلی دقت نکرده‌بودند که ببینند: «فارغ این دو استعمال چیست؟».

نظریه‌ی سوم: روی نظریه‌ی سکّاکی، اختلاف‌شان در مدلول جدی است.

مختار: مدلول جدی الا در باب اشتراک

روی مختار خودم هم اختلاف بین این دو، دائماً در مدلول جدی است؛ ما از کسانی هستیم که معتقدیم قرینه دائماً در مدلول جدی تصرف می‌کند. فقط یک مورد را قائلیم در مدلول استعمالی تصرف می‌کند؛ و آن، قرینه‌ی در باب «اشتراک» است؛ اگر در باب «مشترک لفظی» قرینه‌ای به کار برد، قرینه در مدلول استعمالی تصرف می‌کند. مثلاً متکلم می‌گوید: «رأیتُ زیداً فی المسجد» و به قرینه‌ی «فی المسجد» می‌فهمیم ابن‌عمرو را اراده کرده؛ چون ابن‌بکر هیچ‌وقت به مسجد نمی‌رود. در غیر از این مورد، در مدلول جدی تصرف می‌کند؛ مثلاً وقتی متکلم می‌گوید: «رأیتُ اسداً» و نمی‌دانم استعمالش مجازی است یا حقیقی، روی مختار ما اجمال در مدلول جدی است.

طرق رفع این اجمال

هر کجا که اجمال در مدلول جدی ناشی بشود از اجمال در مدلول استعمالی و مرجعیت در رفع اجمالِ آن مدلول استعمالی عرف باشد، مرجعیت در رفع اجمال مدلول جدی هم عرف است. اگر اجمال ما برنگردد به اجمال استعمالی، یا برگردد و مرجع متکلم باشد، در هر دو صورت، مرجعیت با خود متکلم است. پس هر کجا که مرجعیت در رفع اجمالْ عرف باشد، باید به عرف رجوع کنیم. در غیر این صورت، مرجعْ خود متکلم است.

هذا تمام الکلام فی المجمل و المبیّن، و بالتبع فی المطلق و المقید، و بالتبع فی مباحث الالفاظ.

المبحث السادس: فی الحجج و الأمارات

مقدمات

جایگاه و اهمیت این مبحث

در گذشته گفتیم که مرحوم آخوند، مباحث کتاب را هشت مبحث قرارداده، سه تا از این مباحث، حجت و اصل عملی است که معروف شده به «اصل عملیه». تا اینجا مباحث الفاظ کلاً تمام شد. إن‌شاءالله می‌خواهیم واردبشویم در مباحث حجج. و جدی‌ترین مباحث علم اصول، از این به بعد است؛ چه به لحاظ نظری و دقت و پیچیدگی مباحث، و چه به لحاظ کاربردش در فقه.

توضیح اجمالی حجت و اماره

قبل از ورود به بحث، این عنوان بحث را اجمالاً[1] توضیح بدهم و بعد وارد بحث بشوم. «حجت» در اصطلاح اوصولی یعنی چی؟ «اماره» یعنی چه؟

حجت

«حجت» معانی مختلفی دارد؛ در علم «اصول»، «حجت»، یعنی «ما یکون منجِّزاً أو معذِّراً».

«منجِّز»، یعنی چی؟ در لسان اصولیین احکام شرعی را به دو دسته‌ی وضعی و تکلیفی تقسیم می‌کنند، و احکام تکلیفی را به دوسته‌ی لزومی و غیرلزومی تقسیم می‌کنند، و حکم تکلیفی لزومی را تقسیم می‌کنند به وجوب و حرمت. در تمام احکام شرعی، فقط همین دو حکم را داریم که متصف می‌شود به وصف «تنجز». غیرمنجَّز، یعنی معذَّر.

این مطالبی که در «وجوب» می‌گویم، بعینه در «حرمت» هم می‌آید. مکلف وقتی که با یک وجوبی مخالفت می‌کند، در این مخالفتش، اگر مستحق عقوبت باشد، آن وجوب بر او منجَّز است. اگر مستحق عقوبت نباشد، غیرمنجز است. مستحق عقوبت باشد، یعنی عقوبت خداوندی نسبت به او قبیح نیست. اگر عقوبتش قبیح باشد، استحقاق عقوبت ندارد.

مرادشان از قبح و عدم قبح، چیست؟ سه حسن و قبح داریم: عقلی، عقلائی، و عرفی. مراد، اولی یا دومی است. وقتی می‌گویم: «عقوبتش قبیح است»،ِ یعنی عقلاً یا عقلائاً قبیح است.

حکم عقلا به حسن و قبح، دائرمدار حفظ نظام اجتماعی است؛ لذا اگر آب بینی‌تان را در کلاس بیندازید، عقلائاً قبیح نیست، فقط عرفاً قبیح است.

حجت عقلی و شرعی

پس تنجیز و منجّزیت، از امور واقعی است. حجیت، یعنی منجزیت و معذریت، و منجزیت و معذریت هم از امور واقعی است. لکن این حجیت که از امور واقعی است، همانطور که قبلاً هم گفته‌ایم، امور واقعی دو دسته است: واقعیِ اعتباری، واقعیِ واقعی. واقعی واقعی، یعنی در طول اعتبار نیست مثل مالیت یک قطعه طلا. واقعی اعتباری، یعنی در طول اعتبار است مثل مالیت اسکناس.

منجزیت، دو تاست: واقعی واقعی، مثل منجزیت قطع. منجزیت واقعی اعتباری، مثل منجزیت خبر واحد. پس «حجت» دو قسم است: حجت شرعی و حجت عقلی؛ مرادشان از «حجت عقلی»، یعنی هر منجِّز یا معذِّری که منجزیتش واقعی واقعی است؛ یعنی در طول یک اعتبار و جعل نیست، مثل قطع. «حجت شرعی»، یعنی هر حجتی که حجیتش واقعی اعتباری است، مثل حجیت خبر واحد. پس حجت، یعنی منجِّز و معذِّر. حجیت دو قسم است: عقلی و شرعی. حجت عقلی، منجِّزیت و معذِّریتش واقعی واقعی است، اما حجیت شرعیه حجیت و تنجیز و تعذیرش واقعی اعتباری است در طول اعتبار است.

در اصطلاح اصولی به «حجت شرعی»، «اماره» می‌گویند. به حجت عقلی اماره نمی‌گویند. اماره یعنی حجت شرعی. پس تا اینجا روشن شد که «حجت» یعنی منجِّز و معذِّر، و «اماره» یعنی منجِّز و معذِّر شرعی.

سؤال: این تعریف‌ها آیا مهم است؟

پاسخ: خیلی مهم است؛ اگر کسی قبح عقلی را منکر شد، تمام منجزیت‌ها واقعی اعتباری است.

حجت بالمعنی الأعم و بالمعنی الأخص

پس اماره (که فقط «حجت شرعی» را می‌گویند)، اخص از حجت (اعم از عقلی و شرعی) است. لکن برای حجت که به معنای منجِّز و معذِّر است، یک اصطلاح دیگری هم هست که اماره آن اصطلاح را ندارد. و آن، عبارت است از شمول «اصل عملی». اصل عملی، عبارت است از یک حکم طریقی. اصل، یا منجز است یا معذر است. اما برای حجت، یک اصطلاح دیگری هم داریم؛ گاهی در قبال اصل عملی می‌گویند: «حجت». پس حجت به معنای منجز و معذر است، به معنای اعم شامل اصل هم می‌شود، و به معنای اخص شامل اصل نمی‌شود. در بحث‌های ما چون قسیم اصول عملیه است، پس به معنای دوم است و شامل اصل عملی نمی‌شود؛ چون مبحث ششم راجع به حجج و امارات است، و مبحث هفتم راجع به اصول عملیه است. پس مراد ما از «حجت» معنای اخص است که شامل اصل عملی نمی‌شود.

پس حجت بالمعنی الأعم سه فرد را شامل می‌شود: حجت عقلی که اسم ندارد، حجت شرعی که اسمش «اماره» است، و اصل. و حجت بالمعنی الاخص فقط دو قسم را شامل می‌شود که عبارت است از حجت عقلی و اماره، شامل اصل عملی نمی‌شود. و در این مبحث، مقصودمان از حجج و امارات، بالمعنی الأخص است.

بحث‌های پیش رو

مشهور نزد اصولیین در باب «حجج» این است که ما یک حجت عقلی داریم و مجموعه‌ای از حجج شرعیه. حجت عقلی، قطع است. حجج شرعیه هم امارات است. به همان ترتیب کفایه، حججی که حجت است یا آنچه گفته شده حجت است را مطرح می‌کنیم. الا این که در لابه‌لای این مباحث، موردی مطرح می‌شود که حجت نیست؛ در جای خودش توضیح می‌دهم که «سیره‌ی عقلا»، نه اصل است نه اماره است نه حجت. البته به لحاظ علم اصول، استطرادی نیست، به لحاظ مباحث «حجج» استطرادی است؛ جزء مسائل علم اصول هست، ولی جزء مسائل «حجج» نیست.

یک مبحث دیگر اضافه می‌کنیم که «اطمینان» است؛ در «اطمینان» نزاع است که: آیا حجت عقلی است یا حجت شرعی است؟ مشهور بین علما این است که جزء حجج شرعیه است. بعضی گفته‌اند: اگر از حجج عقلی باشد، ملحق به قطع می‌شود. اگر از حجج شرعیه باشد، ملحق به حجج شرعیه می‌شود مثل ظهور مثل خبر ثقه و امثال اینها.

اینها مباحثی است که به ترتیب کفایه، از «قطع» شروع می‌کنیم، به اضافه‌ی این دو بحثی که در «کفایه» نیامده؛ سیره‌ی عقلا و اطمینان.