درس خارج اصول استاد جزایری

موضوع: عام و خاص

مقدمه

گفتیم: گاهی مخصِّصی بر عموم عامی وارد می‌شود. اما برای این مخصِّص شبهه مصداقیه پیش می‌آید. به دلیل همین شبهه نیز امکان رجوع به عموم عام وجود ندارد. البته برخی قائل به جواز شدند که ما رد کردیم.

سپس بیان کردیم اگر با وسیله‌ای بتوان از آن مصداق رفع شبهه کرد، رجوع به عموم عام نیز ممکن می‌شود. دو راه برای این رفع شبهه گفته شده؛ یکی قاعده مقتضی و مانع بود که تمام شد و دیگری استصحاب.

در مورد استصحاب گفتیم اگر این موضوع حالت سابقه نعتی دارد اشکالی پیش نمی آید، مثلا گفته شده «اکرم العلماء» و «لا تکرم الفساق» و در مصداق زید شک کردیم، اگر این زید حالت سابقه عدمی دارد یعنی قبلا فاسق نبوده و متصف به عدم الفسق بوده و الان شک در حدوث فسق برای او داریم جریان استصحاب اشکالی ندارد و با استصحاب عدم فسقش ثابت می شود و به عموم عام رجوع می کنیم.

اما آن‌جا استصحاب جنبه ازلی داشته و بدون حالت سابقه نعتی‌ست، محل بحث است؛ مثلا دلیل عام گفته: «المرأه تحیض الی خمسین» و در دلیل مخصِّص آمده «الاّ القرشیّه». در نتیجه حیض تا پنجاه سال مقید به «عدم القرشیّه» است. حال اگر شک کردیم که آیافلان مرأه قرشی هست یا نه، امکان رجوع به عموم وجود ندارد؛ زیرا لازم است که عدم قرشیّت آن احراز شود. جریان اصل هم در این‌جا مشکل است؛ زیرا عدم قرشیّت ازلی است. تفاوت عدم الفسق و عدم القرشیّه نیز در همین است؛ عدم الفسق نعتی است و عدم القرشیّه ازلی؛ یعنی از بدو انعقاد وجودش إمّا قرشیّه ام لا. لذا حالت سابقه نعتی برای قرشیّه معنا ندارد؛ زیرا اصلاً حالت سابقه ندارد.

محقق نائینی[1] جریان استصحاب را در عدم محمولی قبول ندارد. می‌فرماید: آن‌چه که ثمره عملی بر آن مترتب است، عدم نعتی بوده که قابل جریان نیست و آن چیزی که قابل جریان است، عدم محمولی‌ست که ثمره شرعی ندارد. اثبات احدهما بالآخر هم اصل مثبت است.

محقق خراسانی[2] اجمالاً گفته: قائل به استصحاب عدم ازلی هستیم و عدم محمولی را برای ثمره شرعی کافی می‌دانیم. پس عدم انتساب الی القریش برای اثبات ثمره شرعی کافی‌ست. در مثال مرأه آن زمان که زنی نبود، انتساب الی القریش هم نبود. الان که زنی به وجود آمد و ما در انتساب الی القریش شک داریم، استصحاب عدم آن را جاری می‌نماییم. همین مقدار برای اثبات عدم انتساب الی القریش و رجوع به عموم عام کافی‌ست.

محقق نائینی سه مقدمه ذکر کردند و در مقدمه آخر استدلال به ظهور عرفی داشتند. گفتند: هر موضوع مرکب از جوهر و عرض باشد –چه عرض وجودی چه عدمی- ظهور عرفی در نعتیّت وجود دارد؛ یعنی آن عرض یک صفتی برای معروضش می‌شود. عرض ممکن الوجودی‌ست که همیشه احتیاج به محل دارد؛ به خلاف جوهر که فی ضمن الغیر نیست. عرض نمی‌تواند بالاستقلال موجود شود و نهایتاً باید حلول در جوهر نماید. محقق نائینی در غایت امر به ظهور عرفی استناد کرده و فرمود: ما یک جوهر داریم – همان ذات المرأه- و یک عرض -که قرشیّت و عدم آن است-. کفایت عدم الاتصاف خلاف ظاهر است؛ زیرا عرض وصف از برای جوهر است و حالت نعتی در آن مأخوذ است.

در نتیجه ثمره شرعی برای حالت نعتی‌ست و غیر از استصحاب عدم نعتی، به درد نمی‌خورد. وجود و عدم نعتی بر سبیل کان و لیس ناقصه مأخوذند؛ نه بر سبیل کان و لیس تامه که اختصاص به وجود و عدم محمولی دارد. در ما نحن فیه عدم نعتی قرشیّت، قابل استصحاب نیست؛ زیرا نعت قائم به منعوت است و قرشیّت چنین حالت سابقه‌ای ندارد.

در جواب گفته شد: اولاً در صورتی ظهور در نعتیت دارد که یک جوهر و عرضی باشند که عرض وصف جوهر است؛ مانند جایی که موضوع حکم انسان و علمِ او باشد. لکن محل بحث ما چیز دیگری‌ست. بحث در جایی‌ست که عامی بیان شود و بعد مخصِّص وجوداتی را از آن خارج کند. پس یک دلیل گفته علم موضوعیت دارد. اما دلیل دوم فقط گفته فاسق ها خارج هستند؛ نه این‌که باید آن عالم فاسق نباشد. نمی‌گوییم: عالم بودن تمام الموضوع است؛ زیرا تمام الموضوع بودن با تخصیص سازگار نیست. یک دلالت التزامی به وجود می‌آید مبنی بر اخلال فسق و این‌که فسق نباید باشد. پس علم موضوعیّت خودش را دارد و عالم واجب الاکرام است. اما اگر همین عالم فاسق شد، از تحت حکم خارج می‌گردد.

پس دلالت دلیل مخصِّص در حد اخراج فساق است. لذا دلیل عام کار خودش را می‌کند. اکرام هم در صورتی ساقط می‌شود که آن عالم، فاسق باشد. بنابراین اگر فاسقیّت منتفی گردد، دلیل «اکرم العلماء» کار خودش را خواهد کرد؛ چه به صورت نعتی باشد و چه به صورت محمولی. صرف عدم فاسقیّت برای زید عالم، کافی‌ست؛ ولو به نحو محمولی. در قضیه قرشیّت هم مطلب همین است. هر زنی تحیض الی خمسین و همین که قرشیّت منتفی باشد، دلیل عام کافی عمل خواهد کرد؛ حتی اگر انتفاء به نحو محمولی باشد.

محقق خراسانی و محقق خوئی[3] نیز همین را می‌گویند؛ همین کافی‌ست که برای موضوع حکم (عالم) صفتی ذکر نشده و فقط فسّاق از تحت حکم خارج شده باشند. لذا هر نوع عدمی کفایت می‌کند. در مرأه هم، همین‌که انتساب به قرشیّت ثابت نشده باشد، برای شمول دلیل عام کافی‌ست.

استظهار محقق نائینی در موردی‌ست که از اول جوهری و عرضی به عنوان موضوع حکم ذکر شده باشند. حال آن‌که در ما نحن فیه چنین چیزی نداریم. ما دلیلی عام با موضوع واحدی داریم. دلیل مخصِّص هم بعض افراد را خارج کرده. استظهار محقق نائینی در چنین جایی مقبول نیست. هرچند که کلام ایشان در دیگر موارد درست باشد، اما در بحث عام و خاص مقبول نیست. تصحیح شد

مضافاً محقق خوئی در مقام اشکال می‌فرماید: شما گفتید: هر جا موضوع جوهری و عرضی باشد، ظهور در نعتیّت دارد. اما این حرف هم کلیّت ندارد؛ زیرا تنها اگر آن عرض وجودی باشد، کلام شما درست است. لکن وقتی عرضی عدمی باشد -یعنی حکم مرکب از جوهر و عدم یک عرضی باشد- دیگر ظهور در نعتیّت نخواهد داشت؛ زیرا عرض، وجودی حالّ فی غیره است؛ اما عدم العرض چیزی نیست که حالّ گردد و محل بخواهد. شاخصه حلول عرض در جوهر در وجود العرض درست است؛ زیرا وجودش قائم به غیر است و بالتبع ظهور در نعتیّت دارد. اما عدم العرض هیچ احتیاجی به محل ندارد. عدم العرض یک چیز ازلی‌ست و بحث ما هم در عام و خاص در عدم العرض است. پس هرچند استظهار شما در وجود العرض درست است، اما در عدم العرض چنین نیست. تصحیح شد

استدلال عقلی محقق نائینی بر لزوم اخذ عدم نعتی در موضوع

محقق نائینی[4] از استظهار عرفی پا را فراتر گذاشته و برهانی عقل هم اضافه می‌کند. می‌فرماید: اگر عدم محمولی قرشیّت کافی باشد، نسبت به عدم نعتی آن از چند حالت خارج نیست؛ یعنی موضوع دلیل با اخذ عدم محمولی، نسبت به اتصاف به قرشیّت یا اتصاف به عدم قرشیّت چند حالت دارد؛ یا عدم محمولی نسبت به عدم نعتی مطلق است؛ یعنی عدم محمولی قرشیّت کافی‌ست؛ چه مرأه متصف به قرشیّت باشد و چه متصف به عدم قرشیّت باشد؛ یا مقیّد به وجود نعتی و اتصاف به قرشیّت است و یا مقیّد به عدم نعتی و اتصف به عدم قرشیّت و یا مهمل است.

اما در مقام ثبوت، اهمال غیر معقول است. اهمال یعنی لا مطلقٌ و لا مقیّدٌ. اهمال در مقام اثبات داریم. اما در مقام ثبوت غیر معقول است. پس سه حالت باقی می‌ماند.

هر دو صفتی که با هم مقایسه شوند، همین چهار حالت را دارند؛ مثلاً دلیلی می‌گوید: «پُشت سر عادل نماز بخوان». این عادل نسبت به عرب بودن یا عجم بودن، همین چهار حالت را دارد؛ یا مطلق است یا مقید به وجود است یا مقیّد به عدم است یا مهمل. پس اگر ثابت شد که عرب و عجم بودن فرقی ندارد و مطلق است، نتیجه این می‌شود که «صلِّ خلف من تثق بدینه سواءٌ کان عربا او عجماً.

لذا هر موضوع حکم در قیاس به یک خصوصیتی، همین سه حالت را پیدا می‌کند؛ حالت رابعه آن هم اهمال و در مقام ثبوت غیر معقول است.

در ما نحن نیز فیه محقق نائینی از همین فرمول استفاده کرده و می‌گوید: ما یک «مرأه» داریم و یک «عدم الاتصاف بالقرشیه». اگر عدم محمولی کافی باشد، سوال می‌کنیم که این موضوع نسبت به اتصاف بالقرشیّه کدام یک از حالات ثلاثه را دارد؟ یا باید مطلق باشد یا مقیّد. اگر مقیّد هم باشد تقییدش یا به وجود است یا به عدم. باید ببینیم کدام یک معقول است.

معقول نیست «عدم الاتصاف بالقرشیه» مقیّد به «اتصاف بالقرشیّه» باشد. وقتی این لنگه محال شد، اطلاق هم محال خواهد بود؛ زیرا «اتصاف بالقرشیه» یک لنگه‌ی اطلاق هم هست. اطلاق یعنی فرقی میان تقیّد به وجود القرشیّه یا عدم القرشیّه نباشد. وقتی تقیّد به وجود القرشیّه محال باشد، اطلاق هم محال می‌شود. اطلاق امکان کلتا الحالتین است؛ وقتی یکی محال شد اطلاق هم محال خواهد بود.

پس تنها تقیید به عدم القرشیّه باقی ماند؛ یعنی «عدم الاتصاف بالقرشیّه» مقیّد به «اتصاف به عدم القرشیّه» باشد. وقتی زنی واقعا قرشی نیست، هم متصف به قرشیت نمی‌شود و هم به عدم القرشیّت اتصاف دارد.

ایشان این‌گونه نتیجه می‌گیرد که قِسم اخیر، ناگزیر و واجب الوجود است. چون اهمال محال است، اطلاق محال بوده و تقیید به وجود هم محال است. و چون باید حتما یکی از این حالات چهار گانه هم باشد، لا جرم همیشه -حتی اگر عدم محمولی هم بگیریم- عدم نعتی وجود دارد.

با اثبات عدم نعتی و این‌که مولا هم آن را می خواهد، جمع بین عدم محمولی و عدم نعتی لغو خواهد بود؛ زیرا با وجود عدم نعتی، عدم محمولی هم موجود است و «چون صد آمد نود هم پیش ماست»، اخذ عدم محمولی لغو خواهد بود. لذا آن چیزی که در موضوع دخالت دارد، عدم نعتی‌ست.