درس خارج اصول استاد جزایری

موضوع: عام و خاص

مقدمه

بحث در رجوع به عام در شبهه مصداقیه مخصِّص بود؛ فرض مساله در آن‌جاست که بدانیم مثلا زید عالم است ولی از فاسق بودن او اطلاع نداشته باشیم. گفتیم: در این صورت امکان رجوع به عموم عام وجود ندارد. اما چنان‌چه از راهی بتوان این مورد را مصداق دلیل مخصِّص دانست، تکلیف مشخص می‌شود؛ مثلا اگر معلوم شود که زید فاسق نیست، رجوع به عموم اکرم العلماء ممکن خواهد شد.

برای این مطلب دو راه گفته شده است.

راه حل اول؛ قاعده مقتضی مانع

راه اول که آسید علی آقای بهبهانی[1] از آشیخ هادی تهرانی نقل کرده‌، قاعده مقتضی و مانع است. می‌فرمایند: ما از دلیل «اکرم العالماء» می‌فهمیم که «عالم» بودن اقتضای وجوب اکرام دارد. از دلیل «لا تکرم الفساق» نیز می‌فهمیم که فسق در حکم مانع برای وجوب اکرام است. وقتی با معلوم شدن مقتضی و مانع، نوبت به قاعده مقتضی و مانع می‌رسد که می‌گوید: هر وقت به وجود مقتضی علم پیدا کردی و در حدوث مانع شک نمودی، بنابر بگذار که مقتضِی اثر کرده و مقتضَی حاصل شده؛ یعنی اعتنایی به احتمال مانع نکن.

برای این قاعده دو دلیل اقامه شده؛ یکی بنای عقلا و دیگر ادله استصحاب و عمومات «لا تنقض الیقین بالشک».

عقلا وقتی به مقتضی چیزی علم پیدا کردند، بنا را بر همان می‌گذارند و به احتمال مانع توجه نمی‌کنند. یک شمعی روشن بوده اما ممکن است بچه‌ای آن را خاموش کرده باشد. عقلا به این احتمالات توجه نکرده و بنا را بر بقاء اشتعال شمع می‌گذارند.

دلیل دوم هم چنان‌که گفتیم: ادله استصحاب و عمومات «لا تنقض الیقین بالشک» است. ما این روایات را با عنوان ادله استصحاب می‌شناسیم. اما آقای بهبهانی به این روایات می‌گوید: ادله قاعده مقتضی و مانع.

دلیل می‌گوید: «لا تنقض الیقین بالشک». در این جمله چند احتمال وجود دارد؛ یکی قاعده یقین که خلاف اجماع و صد در صد غلط است. احتمال دوم می‌گوید: یقین و شک ضدین هستند. شیء هم در یک آن ممکن نیست که هم به یقین تعلق بگیرد و هم به شک؛ زیرا الضدان امران وجودیان بینهما غایه المنافره لا یجتمعان. برای توجیه این نکته در مبنای ما که همان مکتب شیخ انصاری[2] است می‌گوییم: هر شیء دو مرحله دارد؛ مرجله حدوث و مرحله بقاء. یقین متعلق مرحله حدوث است و شک متعلق مرحله بقاء. در این صورت اجتماع ضدین لازم نمی‌آید. این همان تقریر استصحاب است که می‌گوید: هر وقت در حدوث چیزی یقین کردی و در بقاء آن شک، بنا را بر وجود آن بگذار و حالت سابقه را استمرار بده؛ به عبارت دیگر به شک خود اعتنا نکن؛ مانند کسی که یقین به طهارت داشته و الان شک در نقض طهارت به حدث دارد. بنا بر این قاعده چنین فردی باید بنا را بر طهارت سابقه بگذارد.

احتمال سوم معنایی‌ست که مرحوم بهبهانی بیان کرده است. ایشان می‌فرماید: جمع میان یقین و شک این‌گونه است که وقتی وجود مقتضی شیء یقینی و احتمال حدوث مانع مشکوک بود، «لا تنقض الیقین بالشک» می‌گوید: بنا بر مقتضی بگذار و به احتمال مانع اعتنا نکن.

ایشان با این بیان استصحاب را هم به القاعده الشریفه تبدیل می‌کنند. شاگردان آشیخ هادی طهرانی که کم هم نبودند بسیار بر این قاعده اصرار داشتند. عده زیادی از علمای زنجان که بعضی رساله هم داشتند، از تلامذه ایشان بودند و ارادت زیادی به آقای بهبهانی داشتند. مرحوم آقای زیابری در رشت که از مراجع آن دیار بود -بلاواسطه یا مع الواسطه- شاگرد آقای طهرانی بود و ارادت زیادی به ایشان داشت.

ایشان در توجیه کلام خود می‌فرماید: این مطلب عرفی‌ست. عرف خیلی با دقت عقلی به مسائل نگاه نمی‌کند. با دقت عقلی، علم به مقتضِی، علم به مقتضَی نیست. اما در نظر عُرف، علم به مقتضِی، علم به مقتضَی‌ست؛ زیرا مقتضِی سبب است و معلول از بطن آن مترشّح می‌شود. به شک در حدوث مانع هم در نظر عُرف اعتنا نمی‌شود. لذا آن‌چه که در روایات گفته شده و معنای روایات لا تنقض همین است.

در ما نحن فیه عالم بودن مقتضِی بوده و ما می‌دانیم که زید عالم است. اگر فسق او نیز معلوم باشد که مطلب واضح است. اما در صورت احتمال فسق، در مبنای محقق بهبهانی نباید به این احتمال اعتنا کنیم. کسی که این مبنا را بپذیرد این راه حل را هم در اینجا می‌پذیرد.

اما ما که تابع مکتب شیخ انصاری هستیم و ادله «لا تنقض الیقین بالشک» را به معنای یقین به حدوث و شک در بقاء می‌دانیم، روایت را قابل تطبیق بر ما نحن فیه نمی‌بینیم.

یکی از موضوعات ادله «لا تنقض»، وضو و شک در حدث هست. اگر در سوال سائل طهارت یقینی باشد ولی از باب شک در حدث، شک در بقاء طهارت سابقه پیش آید. ما کلام شیخ را بر روایت منطبق می‌دانیم.

اما محقق بهبهانی در تفسیر روایت می‌گوید: در روایت به مقتضی یقین دارید؛ زیرا طهارت از اموری‌ست که اقتضای بقاء دارد؛ یعنی از چیزهایی‌ست که تا مانع و ناقضی برایش پیش نیاید، از بین نمی‌رود. پس علم به طهارت همان علم به مقتضی‌ست. حدث هم همان مانع است.

غرض این است که ایشان در مبنای خودش استوار بود و اشکالات را جواب می‌داد. حتی در قم و مشه نیز رفتند جلسه درس برقرار می‌کرد و این قاعده را شرح می‌داد.

اصل اشکال ما به مبنای ایشان، مخالف ظاهر دلیل بودن است؛ زیرا ظاهر «لا تنقض الیقین بالشک» یقین به حدوث و شک در بقاء است؛ نه یقین به مقتضی و شک در مانع. علاوه بر این، چنین بنایی را از عقلا قبول نداریم و ثابت نیست.

راه حل دوم؛ استصحاب

گفتیم که می‌توان با استصحاب شک در مصداق مخصِّص را رفع کرد. این در صورتی خوب است که وصف ملازم ذات نباشد. چرا که وصف گاهی گاهی عارض علی الذات است و گاهی ملازم با آن.

در صورتی که وصف عارض علی الذات باشد، حالت سابقه‌ای ندارد و لذا استصحاب عدم نعتی آن جاری است؛ هیچ اشکالی هم ندارد؛ مثلا وقتی مولا بگوید: «اکرم العلماء» و بعد بفرماید: «لا تکرم الفساق»، اگر ما در فسق زید شک کردیم، نمی‌توانیم به عموم عام رجوع نماییم. لکن می‌توان با استصحاب عدم فسق شک را زائل نموده و گفت: زید را می‌شناختیم و می‌دانستیم فاسق نبوده، حال هم که در حدوث فسق شک داریم، استصحاب عدم فسق جاری می‌کنیم؛ این هیچ اشکالی ندارد. بعد از جریان استصحاب نیز به عموم عام رجوع خواهیم کرد؛ زیرا عدم فسق ازطریق استصحاب بر ما ثابت شده است. این استصحاب عدم نعتی‌ست؛ یعنی فسق متّصف به عدم الفسق بود که ما آن را استمرار دادیم.

اما در فرضی که وصف ملازم ذات باشد، این استصحاب با اشکال مواجه است. مثلا در «کلّ مرأه تحیض الی خمسین» وقتی دلیل مخصص بگوید: «الّا القرشیّه و النبتیّه» استصحاب قرشیّت برای مرأه با مشکل مواجه است. اگر شک کردیم که فلان زن قرشی هست یا نه، جریان استصحاب مشکل است. چطور می‌توان گفت: قرشی بود بعد نمی‌دانیم قرشی شد یا نه؟! این زن از ابتدا یا قرشی بوده یا نبوده، حالت سابقه عدم ندارد. این از موارد استصحاب عدم ازلی‌ست؛ نه نعتی. پس آن‌جا که وصف عارض بر ذات است، استصحاب مشکلی ندارد. مشکل در صفات ملازم ذات -مانند قرشیّت- است.

با توجه به آن‌چه بیان شد، این بحث پیش می‌آید که در موارد صفات ملازم ذات، آیا استصحاب عدم ازلی جاری می‌شود یا خیر؟ جریان این استصحاب محل اختلاف است. بعضی گفته‌اند جاری می‌شود و بعضی امکان جریان آن را نپذیرفته‌اند، بعضی هم تفصیل داده و می‌گویند: اگر صفت از عوارض وجود باشد استصحاب جاری شده و اگر از عوارض ماهیت باشد جاری نیست. این مبنای محقق عراقی است.

محقق خراسانی می‌فرماید: استصحاب عدم ازلی جاری می‌شود و به این وسیله بنا بر عدم قرشیّت مرأه گذاشته و به عموم «المرأه تحیض الی خمسین» رجوع می‌کنیم. محقق نائینی شدیداً با این نظر مخالفت کرده و قائل به عدم جریان است. همچنین محقق بروجردی[3] و اصحاب ایشان -مانند حضرت امام- قائل به عدم جریان هستند. محقق خوئی[4] هم با با محقق نائینی مخالفت کرده و مانند محقق خراسانی قائل به جریان استصحاب عدم ازلی است.

ما هم برای تعیین تکلیف استصحاب عدم ازلی باید این اقوال را بررسی نماییم.

در محل نزاع یک عدم نعتی هست و یک عدم محمولی. عدم نعتی یعنی «اتصاف الشیء بالعدم». شخصی در یک دوره از عمرش متصف به عدم الفسق بوده، بعد شک می‌کنیم که آیا فاسق شد یا نشد. این عدم نعتی است. هیچ کس هم اشکالی در جریان استصحاب در این عدم ندارد.

اما عدم محمولی یعنی «عدم الاتصاف». همان اوصاف ملازم با ذات را می‌گویند؛ مثل «عدم الاتصاف بالقرشیّه».

در عدم محمولی محقق نائینی[5] مخالف جریان استصحاب است؛ زیرا بر عدم محمولی که قابل جریان است است، اثر شرعی مترتب نیست و آن‌چه که اثر شرعی دارد، عدم نعتی است که قابل جریان نیست؛ مثلاً در قرشیت مرأه اثر شرعی برای عدم نعتی قرشیت است؛ یعنی اگر بگوییم: «هذه المرأه متصفه بعدم القرشیّه»، استصحاب جاری نمی‌شود؛ زیرا مرأه حالت سابقه‌ای ندارد تا در آن مرأه باشد ولی هنوز قریشی نباشد. از بدو وجود یا قرشی هست یا نیست. پس امکان اجرای استصحاب عدم نعتی نیست. آن چیزی هم که امکان جریان دارد، عدم محمولی‌ست؛ یعنی «عدم الاتصاف بالقرشیّه». لکن بر این استصحاب ثمره شرعی مترتب نیست. زمانی که هیچ نبوده، قرشیّت هم نبود؛ از باب سالبه به انتفاء موضوع. بعد از موجود شدن مرأه، در حصول قرشیّت شک می‌کنیم. این فرض مجرای استصحاب عدم است. لکن این عدم، محمولی‌ بوده و موضوع اثر شرعی نیست. لذا به درد ما نمی‌خورد.

پس آن‌چه که موضوع اثر شرعی‌ست، حالت سابقه ندارد و آن‌چه که حالت سابقه دارد، موضوع اثر شرعی نیست.

آخوند[6] برای حل این مشکل می فرماید: قبول داریم در قرشیّت مرأه استصحاب عدم نعتی جاری نیست. اما همین استصحاب عدم محمولی هم اثر شرعی دارد. ایشان از همین‌جا از محقق نائینی که اصل عدم محمولی را بدون اثر شرعی می‌داند، جدا می‌شود.

این شان برای توجیه کلام خود می‌فرماید: باید به ظهور دلیل نگاه کرد. دلیل عام ما «اکرم العلماء» بود که ظهور در همه عموم خودش دارد. دلیل مخصِّص هم می‌گوید: «لا تکرم فساق العلماء» و افراد متصف به فسق را خارج می‌کند. مفهومی که برای ما باقی می‌ماند چیست؟ کفایت «عدم الفسق». همین که در موضوعی «عدم الفسق» باشد، دلیل «لا تکرم الفساق» با آن کاری ندارد.

در مثال دیگر دلیل عام می‌گوید: همه زن‌ها داخل در «المرأه تحیض الی خمسین» هستند. اما دلیل مخصِّص هم بیان می‌کند که موارد متصف به «قرشیّت» از تحت عام خارجند. لذا زنی که اتصاف به «عدم القرشیّت» ندارد، «عدم التصاف» دارد؛ یعنی اگر اتصافش به قرشیت معلوم نشود، باز هم تحت عموم «المرأه تحیض الی خمسین» داخل است؛ زیرا چتر عموم عام وسیع است و همه زن‌ها را شامل می‌شود. پس در مصداق مشکوک ما هرچند اتصاف به «عدم القرشیّت» نداریم ولی در عین حال این مرأه لم تتصف بالقرشیّه. پس با توجه به عدم قصور در شمول عموم عام، همین مقدار برای ما کافی‌ست.

به بیان دیگر، چتر عموم عام همه زنان را می‌گیرد؛ الاّ المُتّصف بالقرشیّه. عموم عام اختصاصی به زنی که اتّصف بعدم القرشیّه ندارد. بلکه هر زنی که لم تتّصف بالقرشیّه در عموم عام داخل است. پس عموم عام ماست که معجزه کرده و می‌گوید: عدم الاتصاف برای من کافی‌ست؛ نه اتصاف بالعدم.