درس خارج اصول استاد جزایری

موضوع: عام و خاص

مقدمه

محقق نائینی چند اشکال به کلام محقق خراسانی وارد کرد؛ یکی این بود که تقابل اراده استعمالیه و اراده جدیه -به این صورت که متکلم فقط اراده استعمالیه داشته باشد- بی معناست؛ زیرا داعی متکلم در استعمال لفظ، تفهیم معنایی‌ست که در نظر دارد. این همان اراده جدیه است. البته ممکن نیز هست که او اراده هزل و شوخی داشته باشد. در این صورت جدیّت در اراده نخواهد داشت. اما نسبت به عمومات کتاب و سنت تصوّر اراده هزل امکان ندارد. بنابراین اراده استعمالیه همیشه همراه با اراده جدیه همراه است.

و فیه

مسلما منظور آخوند عدم اراده جدیه مولا نیست. این تعبیر هم که "مولا فقط اراده استعمالیه، بدون اراده جدیه دارد" اولا بعید است که در کفایه باشد و احتمالاً بعد از محقق خراسانی به وجود آمده؛ ثانیا به فرض هم که کلام آخوند باشد، اراده جدیه به معنای اراده تفهیم معنا بدون هزل و شوخی مسلّم بوده و نسبت به عموم چنین اراده جدیه‌ای وجود دارد. اما آخوند فرموده: «قاعدتاً و قانوناً»؛ یعنی اراده جدی مولا برای ضرب القاعده است.

محقق نائینی همین‌جا اشکال دوم را طرح کرده و می‌فرماید: عنوان «قاعدتاً و قانوناً» برای مرجعیت عند الشک است و مرجع عند الشک اصول عملیه‌اند. حال آن‌که عمومات کتاب و سنت اصل عملی نیستند تا مرجع عند الشک قرار گیرند. ظهور عمومات -مانند سایر امارات- حجت و کاشف از حکم الهی‌ست. هرچند موارد این‌گونه -مانند اصول عملیه، استصحاب، اصاله الحل و امثال اینها- مرجع عند الشک هستند، اما این موارد نسبت به مجموعه عمومات کتاب و سنت نادرند.

در جواب می‌گوییم: «قاعدتاً و قانوناً» اشاره به قوانین عرفی دارند؛ یعنی حکم عامی بیان شده که تخصیص پذیر است و استثنائات آن بعداً اضافه می‌شود. پس مراد، عمومِ به عنوان ضرب القاعده است که اگر مخصِّص جداگانه‌ای نداشت، همان قاعده مرجع عمل قرار می‌گیرد و اگر مخصِّص و تبصره‌ای آمد، تخصیص خواهد خورد؛ مانند همه قوانین کلیّه‌ای که تصویب می‌شود و در معرض تخصیص و تبصره قرار دارند. قاعده و قانون، به صورت کلی تصویب می‌شوند و همیشه تبصره پذیرند. پس مراد ایشان از قانون همین است.

اما در مورد اشکال اول -که اگر اراده استعمالیه، همان اراده جدیه نباشد، هزل است- می‌گوییم: این اراده همیشه همراه با جدّ بوده و استعمال هزلی در کار نیست.

حال این سوال مطرح می‌شود، اگر اراده استعمالیه نسبت به عموم همراه با اراده جدیه است، تخصیص بعدی برای چیست؟ چگونه بگوید «اکرم العلماء» و اراده جدیه هم تعلق به عموم (یعنی اعم از عادل و فاسق) بگیرد ولی بعداً فسّاق از تحت این اراده جدیه خارج شوند؟

محقق اصفهانی جواب خوبی داده. ایشان می‌فرماید: تخصیص دو صورت دارد؛ گاهی مخصِّص بعد از وقت حاجت می‌آید و گاهی قبل از وقت حاجت.

اگر «اکرم العلماء» گفته شد، عبد هم به آن عمل کرد و بعد از عمل مخصِّص آمد و فاسق را خارج کرد، مخصِّص منفصل بعد از وقت حاجت آمده. ایشان برای تبیین حال امر در این صورت می‌فرماید: اراده جدیه همیشه همراه با مصلحت است. در این‌جا نیز اراده جدیه دو نوع مصلحت دارد؛ مصلحتی دائمی که مناسب حکم واقعی است؛ یعنی همان مصلحت اکرام علمای عدول؛ زیرا وجوب اکرام علمای عادل، حکم واقعی‌ست. اما اکرام علمای غیر عادل هم مصلحتی داشته که از آن به مصلحت ثانویه تعبیر می‌کنیم؛ مانند مصلحت تقیه. مصلحت اضافه فساق، به اراده جدیه مراد مولا بوده. لکن این مصلحت ثانوی و موقت است. امد آن نیز تا زمانی‌ست که بیان اصلی نرسیده و مخصِّص گفته نشود. پس «اکرم العلماء» اراده جدیه به عموم وجود داشت که بخشی از مصلحت این عموم واقعی و بخش دیگر مصلحتی ثانوی بود. عُمر مصلحت ثانوی کوتاه است و با حضور مخصِّص پایان می‌یابد. از آن پس حکم واقعیِ دائمی منحصر در علمای عدول خواهد بود.

اما اگر مخصِّص قبل از وقت عمل برسد؛ یعنی مولا عام را بیان کند و قبل از زمان عمل، دلیل دیگری به صورت منفصل بیاورد و عموم را تخصیص بزند. در این مورد می‌گوییم: اراده جدی به عام همراه با متمِّمِ بیان تعلق گرفته است. مولا حق دارد متمِّم بیان را با تاخیر بیان کند؛ البته به این شرط که تا قبل از وقت حاجت بیان آورده شود. در این صورت اراده جدیه وجود دارد، اما نه نسبت به عموم به تنهایی. بلکه اراده جدیه به عام همراه با متمِّم بیان آن تعلق گرفته است. مصلحت هم در هر دو دلیل است؛ یعنی هم در عام و هم در دلیل مخصِّص. این دو باید قبل از وقت عمل بیان شوند. تاخیر از وقت عمل مجاز نیست. لذا اگر بیان دوم از وقت عمل به تاخیر بیافتد، معلوم می‌شود که عموم به تمامه مراد به اراده جدی است.

پس اگر تاخیر دلیل مخصِّص از وقت عمل مبین این است که عموم در زمان خودش تماماً مراد جدی بود؛ بخشی از آن حکم واقعی با مصلحت ابدی است و بخش دیگر حکم ثانوی که مصلحت موقتی داشت. اما مخصِّصی که قبل از وقت عمل می‌رسد نشان می‌دهد که اراده جدیه از ابتدا به عموم تعلق نگرفته؛ بلکه متعلق به عام با متمِّم بیان است. اشکالی هم ندارد که متمِّم بیان با تاخیر آورده شود. این مطلب محقق اصفهانی بود.

ایشان بین موردی که مخصِّص قبل از وقت عمل برسد و آن‌جا که مخصص بعد از وقت عمل بیاید تفصیل داد و فرمود: در هر دو صورت اراده استعمالیه با اراده جدیه همراه است؛ اما به دو نحوه از اراده. این‌گونه نیست که مولا اراده جدیه نداشته و مرید هزل و شوخی باشد. هیچ عامی در ادیان الهی بدون اراده جدیه نیست.

اما در مورد اشکال دوم محقق نائینی که گفت: قاعده و قانون بودن مناسب با اصول عملیه است و عمومات کتاب و سنت مرجع عند الشک نیستند تا مبین اصل عملی شوند، جواب دادیم که مراد آخوند مرجعیت عند الشک نیست تا مرادش اصول عملیه شود. بلکه مراد ایشان مرجعیّت فی نفسه بوده که تبصره و تخصیص پذیر است. در قوانین عرفیه نیز قانون کلی قابل تبصره و تخصیص است؛منافاتی هم ندارد. مقصود از قاعده و قانون همین است که حکم عامی در حد یک قانون گفته شود و بعداً متمِّم بیانی برای آن بیاید.

حال که محقق نائینی که جواب محقق خراسانی را نپذیرفت، خود در صدد حل مشکل است.

گفتیم: اشکال در مخصص متصل نیست؛ زیرا ادوات عموم برای افاده عموم در مدخول وضع شده‌اند؛ چه این مدخول بدون قید باشد، چه همراه با مخصِّص. پس اشکالی در مخصِّص متصل نداریم.

اشکال در مخصص منفصل است؛ یعنی آن‌جا که مولا ابتدا بگوید: «اکرم کل عالم» سپس در بیان دیگری فساق را خارج کند. اشکال این است که اگر «کل» در عموم استعمال شده، با دلیل دوم تناقض خواهد داشت و اگر استعمال آن در خصوص علمای عدول باشد، موجب مجازیت است؛ زیرا دیگر دلالت بر عموم مدخول ندارد.

محقق نائینی هرچند خود قائل به مجازیت نیست، لکن کلام آخوند را هم نمی‌پذیرد. آخوند گفت: «کل» در عموم و از باب قاعده و قانون استعمال شده است.

ایشان هم راه حلی برای این مسئله دارد.

مرحوم نائینی می‌فرماید: ما در این‌جا دو چیز داریم؛ یک ادات عموم داریم و یک طبیعت که بر آن وارد شده. تجوّز به معنای «استعمال اللفظ فی غیر ما وُضِع له» است.

اگر در ما نحن فیه تجوّزی باشد، یا در ادات عموم است یا در طبیعت مدخول. حال آن‌که هیچ‌کدام دچار مجاز نیستند. در ادات عموم تجوّز نداریم؛ زیرا ادات عموم برای اراده شمول در مدخول وضع شده؛ فرقی نمی‌کند که مدخولش چه باشد؛ چه فساق خارج و چه داخل باشند، از «کل» اراده عموم می‌شود. علمای عدول هم عدّه‌ای هستند و دلالت بر آن‌ها نیازمند ادات عموم است. پس «کل» علی کل تقدیر، در موضوع له خود -یعنی همان عموم و شمول- به کار رفته است؛ نه در غیر ما وُضِع‌له.

اما مدخول مانند «عالم» طبیعت است و الفاظ طبایع برای «طبیعت مهمله» وضع شده‌اند. طبیعت مهمله نیز قابل صدق بر کلیّه و جزئیه است. بنابراین اراده عموم علما از این لفظ اشکالی ندارد. چنان‌که اراده بعض علما هم هم اشکالی ندارد. موضوعٌ‌له طبیعت مهمله بوده و بر هر دو صادق است. پس اگر بعدا «لا تکرم الفساق» آمد و ما فهمیدیم که «عالم» فقط در عدول به کار رفته است، مجازیتی لازم نمی‌آید. به عبارت دیگر طبیعت مهمله به حسب موضوع‌له خود قابل صدق بر کل و بعض بوده و در مثال مذکور در غیر ماوُضِع‌له استعمال نشده است. پس از مخصِّص منفصل استعمال در غیر ما وُضِع له لازم نمی‌آید.

تنها اشکال در زمانی پیش می‌آید که ما قبل از ورود مخصِّص، مقدمات حکمت را در طبیعت مدخوله جاری کنیم. در این حال جریان مقدمات حکمت سبب عموم و شمول طبیعت بر همه اصناف خواهد شد. لکن با ورود مخصِّص، به اشتباه در جریان مقدمات حکمت پی‌خواهیم برد.

در هرصورت از ورود مخصِّص، استعمال لفظ فی غیر ما وُضِع له کشف نمی‌شود تا قائل به مجازیت شویم. بلکه تنها خواهیم فهمید که جریان مقدمات حکمت بی مورد بوده است. پس جاری شدن یا نشدن مقدمات حکمت هم موجب مجازیت نیست.

در نتیجه می‌گوییم: ادات عموم در معنای خودش به کار رفته و مدخول آن برای طبیعت مهمله وضع شده که آن هم در معنای خودش به کار می‌رود. لذا مجازیتی در کار نیست. مجاز به معنای «استعمال اللفظ فی غیر ما وُضِع له» است که اصلاً چنین چیزی در این‌جا نداریم. این استدلال خیلی خوبی‌ست.

اشکالی ما بر محقق نائینی در عدم پذیرش مبنایشان است. ایشان فرمود: عموم با جریان مقدمات حکمت در مدخول فهمیده می‌شود. پاسخ ایشان بنا بر مبنای خود بسیار درست بوده و مشکل را هم حل می‌کند. ولی ما این را قبول نداریم؛ زیرا قائلیم استفاده عموم از خود لفظ «کل» است؛ نه به واسطه مقدمات حکمت.