درس خارج اصول استاد جزایری

موضوع: عام و خاص

تخصیص و تجوّز

ما معتقدیم تخصیص مستلزم تجوّز نیست؛ یعنی ورود مخصِّص بر عام به معنای خروج الفاظ عام از معنای حقیقی خود نمی‌گردد.

صاحب کفایه[1] در توضیح این مطلب می‌فرماید: تخصیص یا متصل است یا منفصل. در مخصِّص متصل باید برای مدخولِ ادات عام، قیودی ذکر شود؛ مثل «اکرم کل رجلٍ عالم». می‌بینیم که در این مثال تجوّزی در کار نیست؛ زیرا ادات عموم عمومیت را در مدخول خود ثابت می‌کند و این مدخول هر چیزی که باشد -چه مطلق و چه مقیّد، در هر دو صورت- ادات عموم در موضوع‌له خود به کار رفته است. اگر مدخول «رجل» باشد، مدخول وسیع است و ادات عموم هم شمول را برای آن ثابت می‌کند، اگر «رجل عالم» باشد نیز ادات عموم همان شمول و عموم را ثابت می‌کند. منتها مدخول نسبت به «رجل» مضیّق‌تر شده‌است. پس مخصِّص متّصل موجب تجوّز در معنای ادات عموم و «کل» نبوده و دایره مدخول است که دستخوش تضییق شده. قیود در تخصیص متصل جزئی از مدخول حساب می‌شوند و اصلا دخالتی در معنای «کل» ندارند.

در مخصِّص منفصل نیز -یعنی آن‌جا که ابتدا گفته «اکرم کل عالم». سپس در بیان منفصلی «فساق» را خارج کرده است- صاحب کفایه می‌فرماید: این إخراج فسّاق -ولو در بیان منفصل- مستلزم مجازیت در «کل» نیست. ایشان برای تبیین مطلب می‌فرماید: ما یک اراده استعمالیه داریم و یک اراده جدی؛ در مجلس امر به «اکرم کل عالم» اراده استعمالی از «کل» همان عموم و شمول علی سبیل ضرب القاعده است؛ هرچند بعداً این عموم تخصیص می‌خورد و فساق از تحت آن خارج می‌شوند. مولا می‌خواهد یک قاعده کلی ارائه داده و بگوید: همه علما واجب الاکرامند. اراده استعمالی «اکرام کل عالم» را می‌گیرد و دلالت «کل» بر عموم خراب نمی شود؛ چون توقف آن بر همین اراده استعمالی‌ست.

اما «لا تکرم الفساق» اراده جدیّه متکلم را خراب کرده و می‌گوید: «اکرم کل عالم» نسبت به فسّاق، اراده جدیّه ندارد. درست است که در ابتدا اراده استعمالیه همه علما را در بر گرفت، اما با ورود مخصِّص معلوم می‌شود که فسّاق مراد به اراده جدیّه نیست. نه اینکه از اول به هیچ نحو مراد نبوده باشند؛ مراد بوده‌اند. اما از تحت اراده جدیه خارج می‌گردند.

اما وجه عدم استلزام تجوز در تخصیص بالمنفصل این است که بحث حقیقت و مجاز، مربوط به اراده استعمالیه است. «کل» نیز -ولو به نحو اراده استعمالیه- در عموم استعمال شده و با ورود تخصیص از معنای حقیقی ساقط نمی‌شود؛ هرچند بعداً بگوید: «لا تکرم الفساق» خروج فساق از دایره اراده جدیه است و اراده استعمالیه عام در عموم به حال خود باقی است. پس «کل» مستعمل در معنای حقیقی‌ست اما به اراده استعمالیه. مخصِّص نمی‌تواند قرینه اراده استعمالیه باشد و تنها ثابت می‌کند که «فساق» مشمول اراده جدیه نیستند. اراده استعمالی که دست نخورده باقی بماند، استعمال «کل» نیز در معنای حقیقی ثابت خواهد ماند. هزار مخصِّص هم که وارد شود، تنها اراده جدیه را تغییر می‌دهند و هیچ خللی بر اراده استعمالی و معنای حقیقی «کل» وارد نمی‌کنند.

مرحوم آخوند در انتها یک می‌گوید: ادوات عموم که تخصیص منفصلی بر مدخول آن‌ها وارد شده، استعمالشان در عموم به عنوان قاعده و قانون است. «استعماله معه في العموم قاعدة» یعنی عام در عموم به عنوان یک قاعده و قانون کلی استعمال شده است.

بحثی حول مقصود ایشان از این تعبیر شده که البته بهتر است بگوییم: مراد ایشان همان قاعده و قانون کلی است.

ایراد اول[2] در تفکیک بین اراده استعمالیه و اراده جدیه است. اشکال به طور خلاصه این است که اراده استعمالیه اراده جدیه هم هست. اراده استعمالیه یعنی «استعمال اللفظ فی المعنی»؛ یعنی انسان برای تفهیم مقصود خود لفظی را استعمال کند. خُب این همان اراده جدیه است و این‌ها منفک از هم نیستند.

به بیان دیگر اراده استعمالیه اراده‌ای است که از جد صادر شده‌باشد. در غیر این صورت، اراده هزل و شوخی خواهد بود. شما این دو اراده را به صورتی در برابرِ هم قرار می‌دهید که اراده استعمالیه باشد؛ اما مراد جدی نباشد. این می‌شود اراده هزل و شوخی و مسخره؛ یعنی مقصود بیان واقع نیست.

قطعاً مراد این نیست که عمومات کتاب و سنت در مقام شوخی بوده‌اند. عمومات کتاب و سنت قطعا چنین معنایی ندارند و قطعاً اراده پُشت عمومات کتاب و سنت جدی‌ست.

اگر مراد از اراده استعمالی اراده هزل و شوخی نیست و قبول دارید که مولا الفاظ را به کار برده تا معنایی را تفهیم کند، این همان اراده جدیه است. اراده استعمالی هم چیزی غیر از اراده جدی نبوده و تفکیک بین این دو برای ما قابل فهم و توجیه نیست. اگر بگویید: مولا از استعمال این الفاظ اراده جدی ندارد، کلام او شوخی خواهد بود. پس تقابل این دو اراده قابل قبول نیست.

ایراد دیگر[3] به این کلام صاحب کفایه است که فرمود: عموم عام در مقام بیان ضرب القاعده است. محقق نائینی اشکال می‌کند که ضرب القاعده یعنی چیزی را برای مرحله شک قرار بدهند تا در صورت عروض شک به آن رجوع کنیم.

اما معنای بیان شده برای قاعده، اختصاص به اصول عملیه -مانند استصحاب و طهارت و حلیّت- دارد. این‌ها قواعدی کلی هستند که مرجع عند الشکند. اما این معنا هیچ ربطی به عمومات کتاب و سنت ندارد. این‌که علی سبیل العموم گفته شود: «الصلاه واجبه»، «الحج واجب» یا «کل ما یُضمَن بصحیحه یُضمَن بفاسده» این‌ عمومات اماراتی هستند برای بیان حکم واقعی و ربطی به اصول عملیه -که برای بیان حکم ظاهری آمده‌اند- ندارند. ضرب القاعده مربوط به شک و بیان حکم ظاهری است. درست است که عند الشک امارات هم مرجع می‌شوند، اما این رجوع از بابت رجوع به ظواهر است و نه از بابت رجوع به قواعد کلی عند شک. بحث ما در اصول عملیه نیست. بحث در جمیع عمومات است.

ایشان ضرب القاعده را معنی کرده به قواعدی کلی که مرجع عند الشک قرار می‌گیرند. قواعد کلی مرجع عند الشک اصول عملیه‌اند. حال آن‌که بحث ما در عموماتی‌ست که برای بیان احکام واقعی آمده‌اند؛ مانند عمومی که در نجاست بول می‌فرماید: «بول کل حیوانٍ یحرم لحمه» یا عموم حرمت حیوانات شکاری. این عمومات حاکی از احکام واقعیه هستند؛ نه خصوص اصول عملیه ای که حکایت از احکام ظاهری می‌کنند. اصول عملیه بخش کوچکی از این عمومات کتاب و سنت را به خود اختصاص می‌دهند. اما غالب عمومات کتاب و سنت برای بیان احکام واقعی هستند.

پس منشأ اشکال اختلاف در معنای قاعده است. محقق نائینی ضرب القاعده را به معنای قواعدی گرفته که مرجع عند الشک هستند و این به معنای اصل عملی است. پس توجیه ایشان صحیح نیست.