درس خارج اصول استاد جزایری

موضوع: عام و خاص

نکره در سیاق نفی یا نهی

آخوند در کفایه[1] می‌فرماید: «ربما عد من الألفاظ الدالة على العموم ، النكرة في سياق النفي أو النهي» نفی مانند «لا رجل فی الدار» و نهی مانند «لا صلاهَ الّا بطهور». هرچند این مثال ظاهر نفی دارد؛ اما از آن اراده نهی شده است.

البته ما به کلام محقق خراسانی وارد کرده و می‌گوییم: این مورد نکره در سیاق نهی نسیت، زیرا نهی بر سر فعل وارد می‌شود، در حالی که نکره اسم است. لذا مدخول نهی نمی‌تواند نکره باشد. اما ممکن است مجازاً یا بالواسطه -فعلی مانند «لا تعتق رقبۀً کافره»- دلالت بر عموم نماید. در مثال مذکور مدخول نهی همان فعل است که واسطه نهی و نکره قرار شده.

«ودلالتها عليه لا ينبغي أن تنكر عقلاً ، لضرورة إنّه لا يكاد يكون طبيعة معدومة، إلّا إذا لم يكن فرد منها بموجود ، وإلاّ كانت موجودة» دلالت این قسم بر عموم عقلی است. وقتی نفیی بر طبیعتی وارد می‌شود هیچ فردی از آن طبیعت نباید موجود باشد؛ زیرا در فرض وجود یک فرد از آن نیز، آن طبیعت صادق و کلام کاذبه می‌شود. «لا رجل فی الدار» زمانی صدق می‌کند که هیچ فردی از رجل در دار نباشد. پس اگر حتی یک رجل هم وجود داشته‌باشد، کلام غلط و کذب خواهد شد.

محقق قمی و دیگران هم ادعا کرده‌اند که دلالت نکره در سیاق نفی وضعی است. دلیل ایشان نیز همان است که محقق خراسانی فرمود و البته دلیلی واضح است.

اما محقق اصفهانی با این بیان مخالفت کرده است.[2] اصل مطلب ایشان در چند مقدمه دارد. می‌فرماید: وجود و عدم به حکم تقابل، باید مدخول واحدی داشته باشند. با دقت در این نکته می‌بینیم که فرمایش این آقایان درست نیست. ما یک طبیعت داریم که سه نحوه لحاظ دارد؛ گاهی مهمله است، گاهی مأخوذ به نحو الکثره (که همان صرف الوجود است) و گاهی مأخوذ به نحو السعه (که همان وحدت در کثرت است). عدم در تقابل با وجود است و هرگاه بر طبیعتی وارد شود، باید آن طبیعت مدخول وجود هم باشد تا تقابل صحیح گردد و الا از تقابل خارج می‌شود. پس به مقتضی التقابل، نفی و اثبات باید بر یک مدخول وارد شوند.

قِسم اول لحاظِ طبیعت به نحو مهمله است. طبیعت مهمله وقتی مدخول وجود و عدم قرار گیرد، به نحو جزئیّه صادق خواهد بود؛ یعنی چه مدخول وجود باشد، چه مدخول عدم، نتیجه‌اش موجبه جزئیه است. لذا اگر گفته شود: «رجلی در دار هست»، طبیعت مهمله رجل در ضمن یک فردی در دار وجود خواه داشت.. عدم این قضیه نیز همین‌طور است؛ یعنی سلب نیز بر طبیعت مهمله وارد می‌شود و نتیجه‌اش جزئیه خواهد بود تا تقابل حفظ شود. پس اگر گفت: «رجلی در دار نیست»، طبیعت مهمله رجل در ضمن یک فرد وجود ندارد. موجبه جزئیه‌ای از طبیعت در دار موجود نیست؛ مثلا زید نیامده.

پس وجود و عدم در تقابل با یکدیگر هستند و اگر مدخول وجود طبیعت مهمله باشد مدخول عدم نیز همان طبیعت است. همان‌طور که طبیعت مهمله در طرف وجود با یک فرد موجود شد، طبیعت مهمله معدومه هم با عدم یک فرد صادق می‌شود. همان‌طور که وجودش به وجود یک فرد حاصل شد، انتفائش هم به انتفاء همان یک نفر است و دلالتی بر انتفاء جمیع افراد ندارد؛ زیرا به‌مقتضای تقابل، باید نفی و اثبات بر یک مدخول وارد شوند.

قِسم دوم لحاظ طبیعت است، به نحو الکثره؛ یعنی طبیعت در هر فردی، غیر از همان طبیعت در فرد دیگر است. این همان طبیعتی‌ست که بوعلی‌سینا نسبتش را با افراد، نسبت آباء به ابناء دانسته. می‌فرماید: حصه‌ای از «طبیعت انسان» در ضمن زید است، غیر از «انسان»ی است که در ضمن عمر است. این طبیعت به نحو الکثره در خارج موجود و به عدد افراد متعدد می‌شود. این طبیعت همان‌طور که در طرف ایجاب کثرت دارد، در طرف سلب نیز به نحو الکثره است.

همان‌طور که این طبیعت به وجود همان فرد موجود می‌شود، انعدامش هم با منعدم شدن همان فرد است و ربطی به طبیعت در وجود افراد دیگر ندارد. بدیل هر کدام از طبایع که در وجود است، عدمِ مضافِ به همان فرد هم طبیعتی دارد. وقتی طبیعت «انسان» را در ضمن زید فرض کردیم، وجودش در ضمن خود زید و انعدامش هم در ضمن خود زید است. طبیعت «انسان» در ضمن عمرو وجود و عدمی برای خودش داشته و ربطی به طبیعت در ضمن زید ندارد.

اگر طبیعت را به نحو الکثره لحاظ کرده و گفتیم: نسبت آن به افراد، نسبت آباء به ابناء است - در این صورت بدیل هر وجودی عدمِ مضافِ به خودش است و طبیعت در ضمن افراد و وجودات دیگر دخالتی در این طبیعت ندارند، تقابل وجود طبیعت در ضمن زید عدمِ همان طبیعت است در ضمن همان زید. اگر طبیعت این‌گونه لحاظ شد، دیگر نمی‌توان گفت: وجود طبیعت به وجود یک فرد است و عدم آن به انعدام جمیع افراد. اگر بگوید: مراد از عدم، انعدام جمیع افراد است، به حکم تقابل باید در طرف وجود هم، مراد ایجاد در ضمن جمیع الافراد باشد. حال آن‌که در طرف وجود چنین ادعایی نشده است. پس در طرف عدم هم باید بدل همان وجود را آورد. این هم قِسم دوم.

قِسم سوم، لحاظِ طبیعت به نحو سِعی است؛ یعنی طبیعت ساری در ضمن جمیع افراد بنحو الوحده فی الکثره. واحد است اما شاخ و برگش در جمیع افراد وجود دارد. می‌فرماید: اگر این قِسم همان طبیعت ملحوظه باشد، وجود و عدمش ساری در جمیع افراد است. پس با تحقق جمیع افراد موجود می‌شود و انعدامش هم به انعدام جمیع افراد است.

آن‌چه از محقق اصفهانی نقل کردیم، قسمت کلیدی فرمایش ایشان است. ایشان در انتها می‌خواهد به این نتیجه برسد که فرمایش محقق خراسانی در همه تقادیر صحیح نیست. نمی‌توان گفت: وجود طبیعت به وجود فرد واحد و انعدامش به انعدام جمیع افراد است. طبیعت ملحوظه هر قِسم که باشد، نمی‌تواند فرمایش محقق خراسانی را توجیه کند.

فرمایش ایشان به دقت عقلی و فلسفی درست است. اما بحث ما در دلالت الفاظ است و دلالت الفاظ متوقف بر نظر عُرف است. نظر عرف نیز مساعِد با محقق خراسانی‌ست؛ زیرا عُرف در طرف وجود، صِرف الوجود -ولو در ضمن یک فرد- را کافی می‌بیند. اما همان عرف در طرف عدم از نفی طبیعت، نفی طبیعت سِعی را می‌فهمد. از «لا رجلَ فی الدار» می‌فهمد که صِرف الوجود طبیعتِ رجل پیدا نشده و نفی صِرف الوجود، به نفی جمیع افراد است؛ چراکه حتی در فرض وجود یک فرد، صِرف الوجود محقق می‌شود.

ما در این‌جا از محقق اصفهانی جدا می‌شویم؛ زیرا صِرف الوجود، با یک فرد هم محقق می‌شود؛ ولی وقتی می‌گوییم: صِرف الوجودی پیدا نشد، نباید هیچ فردی از آن محقق شود. همان‌طور که بیان شد انتفاء صِرف الوجود، بانتفاء جمیع افراد و عدم کلیِ آن است.

پس هرچند صِرف الوجود با فرد واحد محقق می‌شود؛ اما ورود عدم بر صِرف الوجود به معنای انتفاء جمیع افراد و به مقتضای فهم عُرفی است. اگر گفت: «رجلٌ فی الدار» یعنی صرف الوجود محقق شده ولی اگر گفت: «لا رجلَ فی الدار» یعنی با انعدام تمام افراد، صِرف الوجودی وجود ندارد. این مطلب با اتّکاء به فهم فهمیده می‌شود و یک واقعیت قطعی از فهم عُرف است.

بررسی جریان مقدمات حکمت در دلالت الفاظ عموم بر عموم

مدخول ادوات عموم –مانند «کل» «جمبع» «جمع محلی به لام» و امثال آن- یک طبیعت است؛ مثلا در «کل عالمٍ» ادات عموم وارد بر طبیعت «عالم» شده.

حال بحث در این است که آیا دلالت «کل» بر عموم نیاز به جریان مقدمات حکمت در این طبیعت دارد یا خیر؟ صاحب کفایه[3] قائل به ضرورت این جریان در مدخول است و چنان‌که به خاطر دارم نظر محقق نائینی[4] نیز همین است. اما محقق خوئی[5] با این نظر مخالفت است و می‌فرماید: دلالت «کل» و امثال آن بر عموم، هیچ احتیاجی به جریان حکمت در مدخول ندارد. نظر قطعی ما هم همین است.

منشأ اختلاف در موضوع ادوات عموم است. آیا این اوات برای دلالت بر عمومِ «ما یُراد مِن المدخول» وضع شده اند یا موضوع آن‌ها برای «ظاهر از مدخول» است؟

اگر ادوات عموم برای «ما یُراد مِن المدخول» وضع شده باشند، ما نیازمند مقمات حکمت خواهیم بود؛ زیرا مراد مولا را از این طبیعت نمی‌دانیم. ممکن است مراد او از طبیعتِ «عالم»، عالمِ عادل باشد یا چیزی اعم از عادل. لذا برای فهم مراد، ابتدا لازم است مقدمات حکمت جاری شوند تا بتوانیم بگوییم: مراد -مثلا- «مطلق عالم» یا «عالم عادل» بوده است. اما در صورت عدم جریان مقدمات حکمت، طبیعت مهمل شده و دیگر «کُل» هم فایده‌ای نخواهد داشت؛ زیرا چنین ادعا شده که «کُل» دلالت بر عمومِ «ما یُراد مِن المدخول» دارد. پس اگر مراد مهمل باشد، دلالت «کُل» و سایر ادوات عموم هم لَنگ خواهند شد. پس طبق این تفسیر دلالت ادوات عموم متوقف بر جریان مقدمات حکمت در مدخول است.

اما به نظر ما مطلب این‌گونه نیست. مراد متکلم بستگی به آن‌چیزی دارد که در کلام آمده است. اگر متکلم بگوید: «کُل عالم عادل»، ظهور اولیه کلام او طبیعت مقیده است و اگر بگوید: «کل عالم» کلامش ظهور در طبیعت مهمله نداشته و صِرف الطبیعت ظاهر کلام اوست. این احتیاجی به جریان مقدمات حکمت ندارد؛ زیرا «کل» متکفّل اثبات عموم برای این طبیعت شده است. لفظ «کل» طبیعت را از اهمال خارج و به عموم منصرف می‌کند. اما اگر «کل» نبود، محتاج مقدمات حکمت می‌شدیم.

اگر می‌گفت: «اعتق رقبۀً»، فهمیدن مراد از طبیعت، نیاز به مقدمات حکمت داشت. اما جایی که ادوات عموم -مانند «کُل»- هستند، این ادوات متکفّل بیان عموم خواهند بود. «کُل» می‌گوید: طبیعتی که من بر آن وارد شده‌ام، مهمل نبوده و مرسله است. این ارسال در جمیع افراد از خود «کُل» فهمیده می‌شود. چون «کُل» برای همین مطلب وضع شده، دیگر نیازی به جریان مقدمات حکمت نداریم.

نکته دیگری که توجه به آن مفید است عدم ارتباط این بحث با فحص از مخصص است. لزوم فحص از مخصص به خاطر مقدمات حکمت نیست. فحص به دلیل احتمال وجود مخصص در هر عمومی است. «ما مِن عامٍ الّا و قد خُص» علم اجمالی به وجود مخصصات است. برای انحلال علم اجمالی و خروج از تنجیز فحص لازم است. اگر فحص انجام و مخصصی پیدا شد، تخصیص انجام می‌شود. زیرا تخصیص مقتضای جمع بین عام و خاص و تقدیم اقوی الظهورَین است. اما اگر به مخصصی دست نیافتیم، اصاله العموم را جاری می‌کنیم. اصاله العموم همان قول به حجیت عموم است که بعد الفحص و الیأس عن الظفر بالمخصِّص جاری می‌شود. همان فحصی که از علم اجمالی به گردن‌مان آورد. این علم اجمالی نمی‌گذارد ما قبل از فحص به عمومات عمل کنیم.

پس بحث فحص عن المخصّص ربطی به جریان مقدمات حکمت در مدخول ادات عموم ندارد. لذا ما هم که مقدمات حکمت را جاری نمی‌دانیم، قائل به وجوب فحص هستیم.