درس خارج اصول استاد جزایری

موضوع: مفاهیم/ مفهوم الشرط/ استدلال به اطلاق

در جلسه گذشته کلام محقق نائینی را نقل کردیم. ایشان فرمود: وقتی عموم ما اسمی باشد، هر دو معنای نفی العموم و عموم النفی در آن محتمل است. لذا ما شک می‌کنیم و در این هنگام باید استصحاب بقاء حکم وجوب التمام را جاری نماییم. در شهرمان نماز تمام بود. حال که به این نقطه رسیدیم شک در بقاء حکم داریم. پس وجوب تمام را استصحاب می‌کنیم.[1]

گفتیم: دو اطلاق در اینجا محتمل است؛ یکی اطلاق در برابر «واو» و دیگری اطلاق در برابر «او». اظهر اطلاق در برابر «واو» است؛ یعنی وقتی مولا حکمی را بر موضوعی بار می‌کند اقوا این است که موضوع ضمیمه و عِدلی نداشته و تنها خودش موضوع باشد. به خلاف ظهور دوم که دلالت بر وجود عِدل برای موضوع دارد. تعارض و تساقط در جایی‌ست که اقوا در بین نباشد. اما در ما نحن فیه که ما ظهوری اقوا داریم احتمال ضمیمه منتفی‌ست. اشباه و نظایر این مسئله هم در فقه زیادند.

ایراد دیگر کلام محقق نائینی این است که چون این استصحاب اصل عملی و دلیل فقاهتی‌ست، هر اماره‌ای در بین باشد -با حکومت دارد یا ورود- بر آن اصل می شود. در ما نحن فیه نیز ما عمومات قصر را داریم که دلالت بر آغاز سفر و صدق عنوان مسافر با خروج از شهر دارند. عمومات ما می‌گویند «المسافر یُقصِّر» این عمومات تخصیص هم خورده‌اند لکن خللی به اصل عموم وارد نمی‌شود.

از جمله مخصِّصات حد ترخص است که می‌گوید: مسافر تا به حد ترخّص نرسیده، نمی‌تواند نماز را قصر بخواند. اگر دلالت مخصِّص واضح باشد که فبها. اما مسئله در جایی‌ست که این دلالت به دلیل تعارض ادله مشتبه شده و ما نمی‌دانیم مقدار حد ترخص چه اندازه است. در یک روایت آمده «اذا خفی الاذان فقصِّر» در روایت دیگر گفته شده: «اذا خفی الجُدران فقصِّر». با توجه به این‌که خفاء جُدران معمولاً کمی بعد از خفاء الاذان است، اگر مسافر به نطقه‌ای رسید که احد الامرین واقع شد و دیگری نه، آیا می‌توان بنا بر کلام محقق نائینی استصحاب التمام نمود؟ یا باید به عموم «المسافر یقصِّر» رجوع کرد؟

مخصِّص در قدر متیقنِ خود، حجت است و حجیت عموم را تخصیص می‌زند. اما حجیتی در مقدار مشکوک ندارد. در ما نحن فیه نیز مخصص نمی تواند عموم «المسافر یقصِّر» را تخصیص بزند. پس ما حجیّت عموم را داریم که مقدار قدر متیقن از مخصِّص حجت اقوایی در مقابل آن است. پس فقط به همان میزان از عموم دست بر می‌داریم و در مقدار مشکوک حجت اقوا نداریم. لذا مرجع ما حجیت عموم می‌شود که در جای خود باقیست.

به بیان دیگر تنها در جایی که مخصص حجیت دارد، می‌توان از عموم عام دست کشید. اما بدون حجیت مخصص در عام، حجت اقوایی در برابر عام نبوده و عموم آن باقی خواهد می ماند.

اگر شبهه مصداقیه بود رجوع به عموم عام ممکن نبود. لکن ما نحن فیه أشبه به شبهه مفهومیه است. در بحث ما شبهه‌ از ناحیه تعارض ادله پیدا شده (این معارضه در صدور نیست. زیرا هر دو از امام صادر شده‌اند. در تعارض اصطلاحی یکی از دو خبر از امام صادر نشده است. اما در ما نحن فیه هر دو صادر شده‌اند، لذا می‌گوییم: أشبه به شبهه مفهومیه است.) در این موارد نیز به عموم عام رجوع می‌کنیم؛ زیرا حجیت عموم تا زمانی که حجت اقوی پیدا نشده، باقی‌ست.

در نتیجه تنها برای قدر متیقن از عموم دست می‌کشیم. لذا تا قبل از حصول خفاء الاذان و خفاء الجدران، نماز تمام است. در مقدار مشکوک هم به عموم عام رجوع می‌کنیم. پس اگر تنها احد الامرین واقع شد، مرجع ما عموم عام است. عموم عام نیز می‌گوید: «المسافر یقصِّر». بعد شرطی به آن اضافه شده و آن را تخصیص زده. این شرط محقِّق موضوع نیست؛ زیرا موضوع قصر «مسافر» عرفی‌ست که واقع شده. لکن این شرط دخالت در حکم دارد. ورود این شرط هم به نحو تخصیص است؛ نه تخصّص. وقتی احد الامرین واقع شد، از قدر متیقن از تخصیص خارج می‌شویم. در این حال ما در ضرورت تحقق شرط دوم شک داریم. این شک به درد نمی‌خورد.

تبیین تخصیص و حکومت در ما نحن فیه

مراد از «مسافر» هم مسافر عرفی‌ست، نه مسافر شرعی؛ زیرا تمام آیات و روایات ظهور در اصطلاحات عرفی خود دارند. اصطلاحات شرعی و از جمله «مسافر» شرعی از آن‌جا متولد شده که بعد از اجتهادات و جمع بین الادله استنباط کردیم که صدق عنوان مسافر شرایطی دارد؛ از جمله شرایط قصد السفر و گذشتن از حد ترخص است. دیگر این‌که مرور علی الوطن صورت نگیرد و این‌که شغل شخص، سفر نباشد. چنین کسی مسافر شرعی‌ست و باید نماز قصر بخواند. اما این به معنای ظهور الفاظ در اصطلاحات شرعی نیست. الفاظ ظهور در معانی عرفی خود دارند و این اصطلاحات شرعی بعد از استنباط احکام و جمع بین الادله فهمیده می‌شوند. در این‌جا توجه به این نکته لازم است که خود شرع نیز در اصطلاحات خود از معانی عرفیه تبعیت می‌کند.

لذا «اذا خفی الاذان» و «اذا خفی الجدران» هم به نحو تخصیص ورود پیدا کرده‌اند، نه تخصص. نمی‌گوید: اگر به حد ترخص نرسید، مسافر نیست. بلکه می‌گوید: تا به این حد نرسیده قصر نکند. اگر می‌گفت: «هذا لیس بمسافر»، حکومت صادق بود. اما در ما نحن فیه چنین بیانی وجود ندارد. لذا با این‌که مکلف مسافر محسوب می‌شود، مولا در حکم قصر تصرف کرده و می‌فرماید: تا به حد ترخص نرسد، نباید قصر بخواند.

همچنین اگر شارع می‌گفت: «اذا خفی الاذان فصرتَ مسافراً» یا می‌گفت: «اذا خفی الجُدران فقد حصل لک السفر» این لسان تبیین سفر محسوب می‌شد و حکومت داشت. اما در ما نحن فیه شارع کاری با عنوان ندارد.

بنابراین وقتی شخص از خانه خارج شد، عرفاً مسافر نامیده می‌شود. لکن حکم وجوب القصر از زمانی می‌آید که «خفی الاذان» محقق شود. پس لسان شارع لسانی تخصیصی‌ست، نه حکومتی.

این تمام الکلام در ایراد بسیار خوب آقا سید اسماعیل موسوی نژاد بود. به نظر ما هم مطلب ایشان درست بوده و لذا ایرادات بیان شده وارد نیست.

ادامه «التنبیه الثالث»

محقق نائینی در «دال علی العموم» میان دال اسمی و حرفی تفصیل داد.

اما محقق خوئی در جواب می‌فرماید: میان این دو هیچ تفاوتی نبوده و هر دو قابلیت تعلیق دارند. لذ اشکال ایشان مُعتنا به نیست.

آن‌چه که هست این است که از ادات شرط تعلیقی در کلام فهمیده می‌شود که در این تعلیق «طبیعت ساریه» بر شرط معلق می‌شود؛ مثلا در مثال «اذا بلغ الماء قدر کر لم ینجسه شیء»، «لم ینجسه شیء» طبیعت ساریه است؛ یعنی طبیعت نجاست -در جمیع افرادش- نمی‌تواند این آب را نجس کند. «طبیعت ساریه» در ضمن تمام افرادش محقق می‌شود؛ بخلاف «طبیعت صِرف الوجود» که با یک فرد تحقق می‌یابد. پس معلق ما به حسب ظاهرِ کلام، طبیعت ساریه است؛ مثل نجاست در ضمن جمیع افرادش. پس هر نجاستی که به این آب برسد نمی‌تواند موجب تنجس آن شود.

نتیجه معلق شدن طبیعت ساریه، انتفاء عند الانتفاء است؛ یعنی آب در زمان کر بودن در ضمن جمیع افرادش متنجس نمی‌شد؛ اما با خروج از کر و قلیل شدن، همان طبیعت ساریه منتفی می‌شود؛ زیرا «المعلّق ینتفی بانتفاء المعلّقُ علیه». متعلق حکم ما طبیعت ساریه بود که با انتفاء شرط (کریّت) منتفی شد.

انتفاء طبیعت ساریه به این معنا نیست که هیچ فردی از نجاست باقی نماند. چنین معنایی ازطبیعت ساریه فهمیده نمی‌شود. در این حال ممکن است طبیعت در ضمن بعض افراد باقی بماند.

پس اگر آب کر باشد، هیچ فردی از افراد طبیعت ساریه آن را نجس نمی‌کند. اما همان آب اگر قلیل شد، حکم «عدم نجاست به طبیعت ساریه» منتفی می‌شود. لکن در این حال نیز همه افراد آن طبیعت، موجب تنجس آب نمی‌شوند. هرچند ممکن است فقط بعضی از افراد آن را نجس کنند. طبیعت ساریه منتفی می‌شود و وجود ندارد. اما بعضی از افراد ممکن است، باقی باشند. این‌ها منافاتی ندارند.

پس مستفاد طبیعت ساریه است؛ چه دال آن اسمی باشد و چه حرفی. لذا اولاً؛ اسمی بودن و حرفی بودنِ دال، دخلی در انتفاء طبیعت ساریه ندارد. ثانیاً؛ انتفاء طبیعت ساریه منافاتی با بقاء بعض افراد ندارد.

فرمایش ایشان حرف بسیار درستی‌ست. معنای این‌که می‌گویند: «اذا بلغ الماء قدر کر لا ینجسه شیء» عاصمیّت آب کر است. وقتی آب کر باشد، قابلیت تنجّس را ندارد. اما با انتفاء کریّت، عاصمیّت نیز منتفی شده و دیگر معتصم نیست. لذا قابل تنجس می‌شود. اما در این حال نیز هر چیزی موجب نجاست آن نیست. بلکه این قابلیت تنها در بعض الاشیاء است. لکن دلیل نسبت به این‌که این «بعض الاشیاء» چه چیزهایی هستند، ساکت است. این موضوع باید از ادله دیگر تبیین شود. مقدار دلالت این دلیل به همین مقدار است.

در مورد این که محقق نائینی فرمود: معنای حرفی قابلیت لحاظ بالاستقلال را ندارد، باید بگوییم: این یک مطلب شایع و متاسفانه غلط است. سیدنا الاستاد هم موافق و مؤید همین مطلب هستند. در سوال «أمِن البصره أم الیها؟»، تمرکز بر خود معنای حرفی‌ست. اگر معنای حرفی قابلیت لحاظ بالاستقلال را نداشت، سوال از آن نیز ممکن نبود. پس صحت این سوال نشان می‌دهد که معنای حرفی قابلیت این لحاظ را دارد. در جای خود راجع به این مطلب مفصل بحث کرده‌ایم و لذا در این‌جا به همین مقدار اکتفا می‌کنیم.

التنبیه الرابع

مثال ِ«اذا تعددت الشرط و اتحد الجزاء»، «اذا افطرت اعتق رقبه» و «ان ظاهرت اعتق رقبه» «ان قتلن خطأ فتحریر رقبه مومنه» است. در همه این‌ موارد جزاء طبیعت واحد و شرط‌ها مختلف هستند.

در تنبه چهارم از حکم این موارد بحث می‌کنیم و به این سوال پاسخ می‌دهیم که آیا مکلف می‌تواند برای امتثال این چند طبیعت تنها یک رقبه را عتق کند؟

اگر هر کدام از شروط، ظهور در سببیت مستقله داشته باشند، عتق رقبه در هر دلیل، فردی غیر از عتق در ادله دیگر خواهد بود، لذا مکلف نمی‌تواند یک رقبه را عتق کرده و بگوید: طبیعت را امتثال کردم.

در این حال لازم است احتمال تداخل در اسباب یا مسببات را نیز تبیین و بررسی کرده و حکم شک در تداخل و مقتضای قاعده را بیان نماییم.