درس خارج اصول استاد جزایری

موضوع: مفاهیم/ مفهوم الشرط

بحث ما در مفهوم شرط بود. لازم به ذکر است که اصل دلالت شرط بر مفهوم، امری مسلم است و همه از ازمنه سابقه در فقه به این مطلب استدلال کرده‌اند. این امر چنان مشهور و مسلم است که حتی اگر کسی در علم اصول قول شاذی بر خلاف داشته باشد، در فقه قطعاً به آن ملتزم است. لکن قصد ما از این بحث یافتن وجه این دلالت در علم اصول است.

گفتیم: اصل دلالت شرط بر علیت مطابق ظاهر است. اما منحصره بودن این علیت نیاز به اثبات دارد. از جمله «ان جائک زید فاکرمه»، چنین برداشت می‌شود که مجیء زید علت وجوب اکرام است. اما آیا این امر علت‌های دیگری هم دارد یا این علت منحصراً دلیل وجوب است؟ محل بحث همین جاست.

در جلسه گذشته استدلال به ظهور و انصراف را جواب دادیم و رسیدیم به استدلال به اطلاق.

گاهی برای بیان انحصارِ علت به اطلاق استدلال شده و این اطلاق را به سه کیفیت بیان کرده‌اند.

کیفیت اول چیزی مثل اطلاقِ دلالتِ امر بر وجوب نفسی است. وقتی امری آمد می‌گوییم: ظهور در وجوب نفسی دارد. این وجوب مستند به اطلاق است؛ زیرا واجب غیری نیاز به بیان دارد؛ یعنی مولا باید بگوید: این عمل لاجل الغیر واجب است. مضافاً واجب غیری واجبی مقیّد است؛ زیرا اگر از وجوب ذی‌المقدمه ساقط شود، وجوبِ واجب غیری هم ساقط خواهد شد. لذا اگر مولا قیدی را بیان نکرد، شأنِ امر، واجب نفسی خواهد بود. لذا از عدم بیان و ذکر قیود، کشف می‌شود که این واجب نفسی است.

ما نحن فیه هم ازهمین قبیل است. شرطِ دال بر علیّت، دو حالت دارد؛ اگر علت منحصره باشد، عدم بیان ضرری به علت منحصره نمی‌رساند. اما اگر علت‌های دیگری هم وجود داشته‌باشد، باید به سایر علل اشاره شود. لذا می‌گوییم: عدم البیان کاشف از علیت منحصره است.

جناب آخوند می‌فرماید: اطلاق و تقیید نیاز به لحاظ استقلالی دارند؛ زیرا اطلاق و تقیید شأن معنایی‌ست که بالاستقلال لحاظ می‌شود. اما معانی حرفیه لحاظشان آلی‌ست و تنها معانی اسمیّه هستند که اطلاق و تقیید پذیرند. در ما نحن فیه ادات شرط از سنخ معانی حرفیه‌اند؛ مثلا کلمه «ان» خودش حرف است و معنای شرطیّت دارد که معنایی حرفی‌ست؛ زیرا ملحوظ آلی است. در این حالت معانی حرفیه نمی‌توانند مَسبّ اطلاق و تقیید باشند.[1]

مسلم است که آلیّتِ معانی حرفی منافاتی با اطلاق و تقیید ندارد و لذا این معانی هم صلاحیت اطلاق و تقیید دارند. هیچ شک و شبهه‌ای در این مسئله نیست. خود آخوند هم در موارد دیگر این امر را قبول دارد. لذا این ایراد خیلی قابل اتکاء نیست.

می فرماید: قیاس شما –میان ظهور اطلاق امر و ظهور معنای ادوات شرط- مع الفارق است؛ زیرا طبیعت وجوبِ غیری مقیّد است؛ به‌خلاف طبیعت وجوب نفسی که طبیعتی مطلق دارد و حد و قیدی در آن نیست؛ زیرا واجب غیری واجبی‌ست که «وَجبَ لِوجوب الغیر»؛ مانند وضو که برای نماز واجب شده و قبل از آن وجوبی ندارد. پس گاهی واجب است و گاهی واجب نیست. این گاهی گاهی بودن است که نیاز به بیان زائد دارد. اما واجب نفسی گاهی گاهی نیست، لذا خود عدم البیان و عدم التقیید شأن وجوب نفسی است.[2]

اما در بحث علیت منحصره این‌گونه نیست؛ زیرا اطلاق علّت کاشف از این است که این علت همیشه علت است. در بحث واجب اگر وجوب مقیّد و غیری باشد -مثل وضو- گاهی واجب است و گاهی واجب نیست. اما در بحث علل اگر علت منحصره نباشد، باز هم همیشه علت می‌ماند. آتش همیشه علت سوزاندن است و تعدد علل موجب تقیّدشان نشده و محدودیتی در علیتشان ایجاد نمی‌کند.

اطلاق دلیل نیز فقط بر این دلالت دارد که فلان امر همیشه علت است؛ چه منحصره باشد چه نباشد. پس اطلاق دلیل اقتضائی برای انحصار و عدم انحصار نداشته و هر کدام از علل، به صورت مطلق علت هستند. به عبارت دیگر، سایر علل منافاتی با سوزانندگی همیشه آتش ندارد.

این جواب دوم دقیق و محکم است. سایرین هم این جواب را پسندیده‌اند. لکن تعریضی به آن دارند. خود این تعریض هم می‌تواند اشکالی به آخوند و هم می‌تواند جواب سومی باشد.

در مورد این‌که اگر علت منحصره نبوده و متعدد باشد، فرمود‌اند: فرض این بود که معلول شیء واحدی‌ست؛ مانند گرم شدن آب که هم می‌تواند معلول آتش باشد و هم معلول قرار گرفتن در معرض خورشید. اطلاق العلیّه به معنای این است که هر وقت علت محقق شد، در معلول مؤثر شده و معلول را ایجاد می‌کند. اما در این حال اگر چیز دیگری علّت باشد و آن علت دوم زودتر واقع شود، معلول به علت اسبق مستند خواهد شد. پس معلول با علت مقدم ایجاد شده و مستند به آن است. در این صورت وقوع علت دوم لغو شده و تاثیری ندارد؛ زیرا از علیّت می‌افتد. بنابراین می‌توان گفت: تعدد العلل خلاف اطلاق است؛ زیرا ما از اطلاق فهمیده بودیم که تحققِ علت، حتما موجب وجود معلول می‌شود. حال آن‌که در فرض مذکور، معلول قبل از آن محقق شده است. حتی اگر دو علت با هم و به طور مقارن محقق شوند نیز، "المعلول یستند الی الجمیع، فیصیر کلٌّ منها جزء العلّه". حال آن‌که اطلاق کلام مولا این است که این علت همیشه علیّت دارد و همیشه تمام العلّه است.

لذا در جواب آخوند می
‌
گوییم: اثبات اطلاق در علیّت مطلقه بر این دلالت می‌کند که فلان علت فی کل الحال و فی جمیع الاحوال علت است. لذا علل دیگری وجود نخواهند داشت؛ که اگر باشند و سبقت گیرند، علیت این علت از بین خواهد رفت. اما این خلاف اطلاق است. بنابراین می‌توان به آخوند ایراد گرفت و از اطلاق دلیل انحصار علیت را فهمید.

نهایتاً با اشکالی که به آخوند گرفتیم، می‌توان چنین نتیجه گرفت که اطلاق را قبول داریم.

تقریب دوم در واقع همان اشکالی‌ست که به آخوند گرفته شد. اما در این‌ قسمت به صورت دلیلی مستقل بیان می‌شود.

دلیل می‌گوید: «ان جائک زید فاکرمه» بنابراین مجیء زید علت برای وجوب اکرام است؛ سواءٌ سبقه شیءٌ آخر ام لا، سواءٌ او قارنه شیءٌ آخر ام لا. معنای این «سواءٌ سواءٌ» علت بودن مجیء از برای وجوب اکرام است؛ ولو هر چیز دیگری قبل از مجیء محقق شده باشد. از این‌جا معلوم می‌شود امور دیگری مانند عالم بودن و هاشمی بودن علت نیستند؛ زیرا اگر این امور در عین تقدم علت ‌بودند، علت وجوب اکرام می‌شدند؛ یعنی وجوب اکرام معلول آن‌ها می‌شد و در این صورت علیّت مجیء از بین می رفت؛ زیرا علیت مجیء پس از علیت علل دیگر مستلزم تحصیل حاصل و محال است. تحصیل حاصل از این باب که اکرام به اسبق العلل واجب است و تکرار وجوبِ امرِ واجب به وسیله مجیء، تحصیل امری‌ می‌شد که قبلاً با علل دیگر حاصل شده بود. بنابراین از این‌که مولا بالاطلاق می‌گوید: «ان جائک زید فاکرمه» و مجیء را علت برای وجوب اکرام قرار می‌دهد، می‌فهمیم که علیتی برای موارد دیگر متصور نیست.

این یک تقریب مستقل و بیانی خوب برای انحصار است که همه نیز آن را پسندیده‌اند.

لکن آخوند می‌گوید: این بیان منوط به این است که مولا در مقام بیان باشد و احراز این مطلب مشکل است. مشکل است که ما احراز کنیم مولا از این جهت در مقام بیان بوده و چیزی نگفته. با توجه به این‌که انعقاد این اطلاق متوقف بر احراز مقام بیان از جانب مولاست، تمسک به این دلیل مشکل می‌شود. این اشکال محقق خراسانی است.[3]

محقق اصفهانی[4] و علامه مشکینی[5] و[6] به دو شکل این اشکال را توضیح دادند که به نظر ما هیچ‌کدام آن‌چه در نظر آخوند بوده را بیان نکرده‌اند.

اطلاق ادله شرطیت علیّتی را به ما می‌رساند که در عین مطلق بودن، منافاتی با تعدد ندارد. منافاتی با سبقه شیءٌ آخر ندارد؛ زیرا علیتی که از اطلاق فهمیده می‌شود، علّیت شأنیه و لولا المانع است؛ نه علّیت بالفعل. آتش، صلاحیّتِ علیّت برای سوختن دارد، اما نه این‌که بالفعل هم علت باشد. لذا اگر مجاورت بود این علت بالفعل می‌شود. اما اگر مجاورت نبود، در حد علت شأنی باقی خواهد ماند.

اگر چنین علیتی از اطلاق فهمیده شود، لو سبقه شیءٌ آخر علّت در عین حفظ علیت شأنیه، فعلیت خود را از دست خواهد داد؛ یعنی هرچند صلاحیت ذاتیه خود را دارد و به خاطر وجود مانع صلاحیتش را از دست نمی‌دهد، اما چون علتی بر او سابق شده از فعلیت ساقط می‌شود.

پس دلیل اطلاق دارد. اما علّتی که در دلیل بیان شده علّیت بالفعل نبوده و شأنیّت العلیّه است. علت شأنی هم ممکن است گاهی اوقات لاجل وجود المانع به فعلیت نرسد. اطلاق می‌گوید این علت همیشه شأنیّت علیّت را دارد. آتش همیشه شأنیت سوزاندن را دارد. مجیء همیشه شأنیت وجوب اکرام را دارد. اما اگر علت دیگری بر آن سبقت بگیرد، تنها از فعلیت می‌افتد. این منافاتی با اطلاق علّیت ندارد؛ زیرا شأنیت آن باقی است. پس تعدد العلل منافاتی با اطلاق دلیل ندارد.

این توجیه هم در کلام محقق اصفهانی آمده و هم در کلمات مرحوم مشکینی. ایشان از این بیان این‌گونه استفاده کرده‌اند که اطلاق مقتضی انحصار علت نیست.

این حرف عجیبی است؛ زیرا اگر بگوییم: "جمله شرطیه ظهور در شأنیت دارد، نه فعلیت"، دیگر امر مولا به «ان جائک زید فاکرمه» دلالتی بر وجوب اکرام نخواهد داشت. این دلیل فقط دلالت بر شأنیت می‌کند؛ نه فعلیت. حال آن‌که ما حکم وجوب اکرام را بالفعل می‌خواهیم؛ نه بالشأن. در این صورت هیچ دلیلی نخواهد توانست برای ما وجوب را ثابت کند. وقتی زوال شد ما وجوب بالفعل نماز ظهر را می‌خواهیم؛ نه وجوب شأنی آن را. لذا می‌گوییم: این حرف بسیار عجیب و بعید از ایشان است.