درس خارج اصول استاد موسوی جزایری
92/09/26
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: تعدّی از
مرجّحات منصوصه
رسیدیم به مطلبی که هیچ موافقی ندارد به جز شیخ، کدام شیخ؟ شیخ وقتی مطلق گفته می شود چند انصراف دارد، در فقه منصرف می شود به شیخ طوسی، در اصول منصرف می شود به شیخ انصاری، در فلسفه منصرف می شود به شیخ الرئیس بوعلی سینا، و در منبر منصرف می شود به حاج شیخ جعفر شوشتری، الان هم مرادمان شیخ انصاری است و بحثمان در تعدّی از مرجّحات منصوصه به غیر منصوصه –یعنی به هر چیزی که ظنّی ایجاد بکند بر تقدّم یک دلیل بردیگری- که شیخ مطرح کرده[1] و بعد از ایشان هم هیچ کس موافق او نبوده است، ایشان برای اثبات مدّعایشان به سه دلیل استدلال کرده اند:
ادلّه شیخ انصاری
دلیل اول
ایشان فرموده در مقبوله عمر بن حنظله ذکر شده اوثقیّت و اصدقّیت احدهما،[2] یعنی هر دو ثقه اند لکن یکی اوثق است، بعد ایشان می فرمایند این ظهور عرفی دارد در اینکه اوثق بودن یک ظنّی ایجاد می کند در کشف از واقع و شارع آمده این ظن را حجّت کرده است پس هر جا هر ظنی از هر راهی که حاصل شد اگر برای ما ظن به اقربیت الی الواقع به وجود آورد به آن ظن می توان عمل کرد. مثلا اگر یک راوی نقل به عین الفاظ کرده و راوی دیگر نقل به معنا کرده باشد و این دو روایت با یکدیگر تعارض بکنند، یقینا روایتی که به عین الفاظ نقل شده باشد اقرب الی الواقع است زیرا در نقل به معنا ممکن است ناقل نتوانسته باشد منظور امام را خوب منتقل بکند یا شاید غلط فهمیده باشد، این نوع ترجیح جزو مرجّحات منصوصه هم نیست ولی می توان به آن عمل کرد از باب اقربیت الی الواقع.[3]
و فیه
جواب می دهیم -قبلا هم گفته ایم- که اوثقیت و اورعیت و اصدقیت و افقهیت و اینها را می گویند مرجّحات صفتی و این مرجّحات در مورد ترجیح قضات است که احد الحکمین را بر دیگری مقدّم بکنیم و ربطی به خبرین متعارضین ندارند.
ثانیا اگر در روایت اوثقیت و اصدقیت به تنهایی آمده بود حرف شما صحیح بود(زیرا وصف وثاقت و صداقت عرفا ظهور در کشف خبرِ صحیح دارد)، لکن صفات دیگری ذکر شده مانند افقیهت و اورعیت، حالا اورعیت نسبت به گناهان مختلفه مانند غنا و غیبت و امثال اینها چه ربطی دارد به اقرب الی الواقع بودن یک روایت نسبت به دیگری؟ بحث شیخ در این بود که اوثقیّت و اصدقیّت ظهور عرفی دارند در اقربیّت الی الواقع، ما می گوییم اگرهمین دو تا بودند بله، چنین ظهوری داشتند لکن حالا که افقهیت و اورعیت هم اضافه شده اند آیا اورعیت(یعنی فرض اینکه دو راوی متّقی هستند لکن یکی أورع از دیگری است) چه دخلی در اقربیت الی الواقع دارد؟ اینها تعبّدا جزو مرجّحات قرار گرفته اند در حالی که هیچ موجب اقربیّت الی الواقع نیستند پس شاید اوثقیّت و اصدقیّت هم مثل اینها باشند، یعنی تعبّدا ذکر شده باشند لا لأجل اقربیّت الواقع.
دلیل دوم
می فرمایند که در مقبوله آمده «خذ بما اشتهر بین اصحابک و دع الشاذّ النادر، فإنّ المُجمع علیه لا ریب فیه»[4] یعنی چه؟یعنی گفته به مشهور عمل بکن چون این مشهور قوی است و در حد اجماع است، و چون این شهرت «لا ریب فیه» است. این بیان نشان می دهد که «لا ریب فیه» بودن علت است و علّت هم باعث تعدّی به سایر موارد می شود –مانند لاتأکل الرمّان لأنه حامض- پس از هر راهی که «لا ریب فیه» حاصل شد شما می توانید ترجیح بدهید زیرا علّت و ملاک ترجیح به شهرت «لا ریب فیه» بودن است.
بعد شیخ توضیحی می دهند که گمان نکنید مراد از این «لا ریب فیه»، لاریب فیه حقیقی است، لا ریب فیه حقیقی یعنی مقطوع الصحّه، اگر یک طرف معارضه مقطوع الصحّه بشود حقیقتا طرف مقابلش می شود مقطوع البطلان، لذا از بحث تعارض خارج می شود. پس مراد از «لا ریب فیه» در مقبوله لا ریب فیه اضافی است، یعنی این دو خبر متعارض در قیاس با یکدیگر یکی «لا ریب فیه» نسبت به دیگری است یعنی یکی ارجح از دیگری است و پایه یکی محکم تر است، خلاصه یعنی مظنون الصحّه است. این هم (مظنون الصحه بودن) به عنوان تعلیل ذکر شده و بر قضیه شهرت تطبیق شده است، لذا می تواند تعدّی پیدا بکند به مرجّحاتی که ذکر نشده اند، مثلا در همان مثالی که در دلیل اول زدیم آیا آن خبری که نقل به عین الفاظ شده در مقایسه با خبری که نقل به معنی شده ارجح هست یا نه؟ بله، لذا مصداق لا ریب فیه اضافی می شود.[5]
و فیه
جواب این مطلب را در شرح همین فقره ی مقبوله گفته ایم، البته محقق خوئی فرموده بودند و ما هم پذیرفتیم. آنجا ما گفتیم «لا ریب فیه» به معنای لا ریب فیه اضافی نیست زیرا متعارف نیست که از این اصطلاح برای بیان ارجحیّت استفاده بشود پس «لا ریب فیه» ظهور دارد در همان معنای حقیقی(مقطوع الصحّه بودن). بعد ما نتیجه گرفتیم که أحدهما سنّت قطعیه است و دیگری که شاذ و نادر است معارض با سنّت قطعیه است و از اول فاقد شرایط حجیت است و از بحث تعارض هم خارج است لذا با آن توضیحات خود به خود جواب شیخ هم داده می شود..
حالا محقق خوئی اینجا یادش آمده که سند مقبوله ضعیف است[6] لکن ما نمی پذیریم و گفته ایم که بالاخره مقبوله حجت است به خاطر دلایل عدیده ای که قبلا گفته ایم.
دلیل سوم
می فرمایند چه در مقبوله و چه در روایات دیگر در ترجیح به مخالفت عامّه این آمده که «بأنّ الرشدَ فی خلافهم»[7] این رشد به چه معناست؟ به معنای هدایت به واقع است، چون در مخالفت عامّه انسان هدایت به واقع می شود چنین امری شده است، این هم به صورت تعلیل آمده و تعلیل هم موجب تعدّی به موارد دیگر می شود، لذا هر کجا که فهمیدیم یک روایت موجب هدایت به واقع می شود باید به آن عمل بکنیم.
به صورت ضمنی شیخ اینجا اشکالی را پاسخ می دهد، اشکال این است کهرشد در روایت مطلق آمده لذا مراد از رشد هدایت دائمی و قطعی است، پس ما همیشه و همه جا باید با عامّه مخالفت بکنیم، با این حساب آیا هیچ عمل صحیحی در فتاوی عامّه وجود ندارد که ما باید برای رسیدن به هدایت همه جا با آنها مخالفت بکنیم؟ در حالی بسیاری از اعمال میان ما مشترک است مانند خیلی از اعمال حج مانند طواف و سعی و امثال اینها.
شیخ جواب می دهند مراد از این رشد، رشد غالبی است نه دائمی و قطعی، لذا این اشکال صحیح نیست، مطلب دیگری که استفاده می کنند از این پاسخ این است که حالا که مراد از این رشد، رشد غالبی است نه دائمی و قطعی پس ما می توانیم تعدّی بکنیم به هر مرجّحی که غلبه الانطباق داشته باشد -نه دوام الانطباق- غلبه الانطباق یعنی چه؟ یعنی مظنون باشد، ظنی حاصل شود که این طرف أصوَب از دیگری است زیرا مراد از رشد غلبه الانطباق است که به معنای مظنون بودن است.[8]
و فیه
اینجا اشکالی گرفته شده که «بأنّ الرشدَ فی خلافهم» لسان تعلیل ندارد، این اشکال را ما قبول نداریم زیرا در لسان ادلّه درست است که لام تعلیل نیامده لکن در قوه تعلیل هست و ظهور در تعلیل دارد لذا به نظر ما اشکال بی موردی است.
اصل جواب ما این است که ذکر تعلیل در ادلّه به دو صورت است، گاهی تعلیل به عنوان یک کبرای کلّی ذکر می شود و تشخیص صغری به خود مکلّف مُحوَّل می شود، مثلا اگر مولی بگوید «لا تأکل الرمّان لأنه حامض» درست است که صغری را خود مولی بیان کرده ولی برای مکلّف هم قابل تشخیص است، مکلّف می فهمد چه چیزی حموضت دارد چه چیزی ندارد لذا مولی کبرای کلّی را که بیان کرده تشخیص صغری را به خود مکلّف موکول کرده است (چون مکلّف توان تطبیق صغریات مختلف را بر این کبری دارد).
در ما نحن فیه اینگونه نیست، مولی فرموده «خذ بما خالف العامّه لأن الرشد فی خلافهم» درست است که کبرای کلی بیان شده لکن مولی کبری را بر صغرایی تطبیق داده که خودش مشخص نموده و برای مکلّف قابل تشخیص نبوده است، خلاصه اینگونه نیست که هر کجا که مولی کبرای کلی بیان نمود بتوان به صغریات دیگر تعدّی نمود و آن را تسرّی داد. امام که اینجا کبری را معیّن فرموده اند آیا تشخیص کبری را به خود مکلّف واگزار کرده اند؟ خیر، خود امام صغری را هم بر کبری تطبیق کرده اند، لذا اگر ما هم بخواهیم تعدّی بکنیم باید به مواردی تعدّی بکنیم که خود امام معیّن فرموده باشند
در لا تاکل الرمان لأنه حامض منشا حرمت حموضت است امّا نگفته حموضت به تشخیص کی، لکن اینجا خودش از اول گفته الرشد فی خلافهم یعنی(تطبیق) مُحوَّل نشده به فهم ما بلکه خود امام معصوم فهمیده است. اگر می فرمود عمل بکن به این روایت لأنه فیه الرشد اینجا می شد تعدّی کرد لکن امام خودش صغری را معرفی کرده الرشد فی خلاف العامّه، حالا ما به عقل خودمان فهمیدیم که مثلا الرشد فی العمل به خبری که عین الفاظ نقل شده باشند نه نقل به معنا، این جا نمی شود تعدی کرد.
به بیان دیگر الرشد فی خلافهم(تطبیق صغری بر کبری) را به عقل خودمان فهمیدیم یا امام فرمود؟ امام فرمود، بله به حسب کبرای کلی می توانیم تعدّی بکنیم یعنی هر کجا که فهمیدید که در یک طرف متعارضین رشد و هدایت الی الواقع است می توان به آن طرف عمل نمود لکن مصداقش مزیَّتی است که صغرایش را خود امام معیّن فرموده اند، در حالی ما می خواهیم به عقل خودمان عمل بکنیم که در مبدأ، صغری را امام معصوم معیّن کرده بود، لذا نمی توانیم به جاهایی مراجعه بکنیم که صغری را به عقل خودمان تشخیص داده ایم. امام مصداق را گفته اند بعد کبری را بر آن منطبق کرده اند، حالا ما می خواهیم تعدی بکنیم به جاهایی که مصداق را خودمان تشخیص داده ایم، و می خواهیم خودمان آن صغریات را بر کبری منطبق کنیم این نمی شود.
رسیدیم به مطلبی که هیچ موافقی ندارد به جز شیخ، کدام شیخ؟ شیخ وقتی مطلق گفته می شود چند انصراف دارد، در فقه منصرف می شود به شیخ طوسی، در اصول منصرف می شود به شیخ انصاری، در فلسفه منصرف می شود به شیخ الرئیس بوعلی سینا، و در منبر منصرف می شود به حاج شیخ جعفر شوشتری، الان هم مرادمان شیخ انصاری است و بحثمان در تعدّی از مرجّحات منصوصه به غیر منصوصه –یعنی به هر چیزی که ظنّی ایجاد بکند بر تقدّم یک دلیل بردیگری- که شیخ مطرح کرده[1] و بعد از ایشان هم هیچ کس موافق او نبوده است، ایشان برای اثبات مدّعایشان به سه دلیل استدلال کرده اند:
ادلّه شیخ انصاری
دلیل اول
ایشان فرموده در مقبوله عمر بن حنظله ذکر شده اوثقیّت و اصدقّیت احدهما،[2] یعنی هر دو ثقه اند لکن یکی اوثق است، بعد ایشان می فرمایند این ظهور عرفی دارد در اینکه اوثق بودن یک ظنّی ایجاد می کند در کشف از واقع و شارع آمده این ظن را حجّت کرده است پس هر جا هر ظنی از هر راهی که حاصل شد اگر برای ما ظن به اقربیت الی الواقع به وجود آورد به آن ظن می توان عمل کرد. مثلا اگر یک راوی نقل به عین الفاظ کرده و راوی دیگر نقل به معنا کرده باشد و این دو روایت با یکدیگر تعارض بکنند، یقینا روایتی که به عین الفاظ نقل شده باشد اقرب الی الواقع است زیرا در نقل به معنا ممکن است ناقل نتوانسته باشد منظور امام را خوب منتقل بکند یا شاید غلط فهمیده باشد، این نوع ترجیح جزو مرجّحات منصوصه هم نیست ولی می توان به آن عمل کرد از باب اقربیت الی الواقع.[3]
و فیه
جواب می دهیم -قبلا هم گفته ایم- که اوثقیت و اورعیت و اصدقیت و افقهیت و اینها را می گویند مرجّحات صفتی و این مرجّحات در مورد ترجیح قضات است که احد الحکمین را بر دیگری مقدّم بکنیم و ربطی به خبرین متعارضین ندارند.
ثانیا اگر در روایت اوثقیت و اصدقیت به تنهایی آمده بود حرف شما صحیح بود(زیرا وصف وثاقت و صداقت عرفا ظهور در کشف خبرِ صحیح دارد)، لکن صفات دیگری ذکر شده مانند افقیهت و اورعیت، حالا اورعیت نسبت به گناهان مختلفه مانند غنا و غیبت و امثال اینها چه ربطی دارد به اقرب الی الواقع بودن یک روایت نسبت به دیگری؟ بحث شیخ در این بود که اوثقیّت و اصدقیّت ظهور عرفی دارند در اقربیّت الی الواقع، ما می گوییم اگرهمین دو تا بودند بله، چنین ظهوری داشتند لکن حالا که افقهیت و اورعیت هم اضافه شده اند آیا اورعیت(یعنی فرض اینکه دو راوی متّقی هستند لکن یکی أورع از دیگری است) چه دخلی در اقربیت الی الواقع دارد؟ اینها تعبّدا جزو مرجّحات قرار گرفته اند در حالی که هیچ موجب اقربیّت الی الواقع نیستند پس شاید اوثقیّت و اصدقیّت هم مثل اینها باشند، یعنی تعبّدا ذکر شده باشند لا لأجل اقربیّت الواقع.
دلیل دوم
می فرمایند که در مقبوله آمده «خذ بما اشتهر بین اصحابک و دع الشاذّ النادر، فإنّ المُجمع علیه لا ریب فیه»[4] یعنی چه؟یعنی گفته به مشهور عمل بکن چون این مشهور قوی است و در حد اجماع است، و چون این شهرت «لا ریب فیه» است. این بیان نشان می دهد که «لا ریب فیه» بودن علت است و علّت هم باعث تعدّی به سایر موارد می شود –مانند لاتأکل الرمّان لأنه حامض- پس از هر راهی که «لا ریب فیه» حاصل شد شما می توانید ترجیح بدهید زیرا علّت و ملاک ترجیح به شهرت «لا ریب فیه» بودن است.
بعد شیخ توضیحی می دهند که گمان نکنید مراد از این «لا ریب فیه»، لاریب فیه حقیقی است، لا ریب فیه حقیقی یعنی مقطوع الصحّه، اگر یک طرف معارضه مقطوع الصحّه بشود حقیقتا طرف مقابلش می شود مقطوع البطلان، لذا از بحث تعارض خارج می شود. پس مراد از «لا ریب فیه» در مقبوله لا ریب فیه اضافی است، یعنی این دو خبر متعارض در قیاس با یکدیگر یکی «لا ریب فیه» نسبت به دیگری است یعنی یکی ارجح از دیگری است و پایه یکی محکم تر است، خلاصه یعنی مظنون الصحّه است. این هم (مظنون الصحه بودن) به عنوان تعلیل ذکر شده و بر قضیه شهرت تطبیق شده است، لذا می تواند تعدّی پیدا بکند به مرجّحاتی که ذکر نشده اند، مثلا در همان مثالی که در دلیل اول زدیم آیا آن خبری که نقل به عین الفاظ شده در مقایسه با خبری که نقل به معنی شده ارجح هست یا نه؟ بله، لذا مصداق لا ریب فیه اضافی می شود.[5]
و فیه
جواب این مطلب را در شرح همین فقره ی مقبوله گفته ایم، البته محقق خوئی فرموده بودند و ما هم پذیرفتیم. آنجا ما گفتیم «لا ریب فیه» به معنای لا ریب فیه اضافی نیست زیرا متعارف نیست که از این اصطلاح برای بیان ارجحیّت استفاده بشود پس «لا ریب فیه» ظهور دارد در همان معنای حقیقی(مقطوع الصحّه بودن). بعد ما نتیجه گرفتیم که أحدهما سنّت قطعیه است و دیگری که شاذ و نادر است معارض با سنّت قطعیه است و از اول فاقد شرایط حجیت است و از بحث تعارض هم خارج است لذا با آن توضیحات خود به خود جواب شیخ هم داده می شود..
حالا محقق خوئی اینجا یادش آمده که سند مقبوله ضعیف است[6] لکن ما نمی پذیریم و گفته ایم که بالاخره مقبوله حجت است به خاطر دلایل عدیده ای که قبلا گفته ایم.
دلیل سوم
می فرمایند چه در مقبوله و چه در روایات دیگر در ترجیح به مخالفت عامّه این آمده که «بأنّ الرشدَ فی خلافهم»[7] این رشد به چه معناست؟ به معنای هدایت به واقع است، چون در مخالفت عامّه انسان هدایت به واقع می شود چنین امری شده است، این هم به صورت تعلیل آمده و تعلیل هم موجب تعدّی به موارد دیگر می شود، لذا هر کجا که فهمیدیم یک روایت موجب هدایت به واقع می شود باید به آن عمل بکنیم.
به صورت ضمنی شیخ اینجا اشکالی را پاسخ می دهد، اشکال این است کهرشد در روایت مطلق آمده لذا مراد از رشد هدایت دائمی و قطعی است، پس ما همیشه و همه جا باید با عامّه مخالفت بکنیم، با این حساب آیا هیچ عمل صحیحی در فتاوی عامّه وجود ندارد که ما باید برای رسیدن به هدایت همه جا با آنها مخالفت بکنیم؟ در حالی بسیاری از اعمال میان ما مشترک است مانند خیلی از اعمال حج مانند طواف و سعی و امثال اینها.
شیخ جواب می دهند مراد از این رشد، رشد غالبی است نه دائمی و قطعی، لذا این اشکال صحیح نیست، مطلب دیگری که استفاده می کنند از این پاسخ این است که حالا که مراد از این رشد، رشد غالبی است نه دائمی و قطعی پس ما می توانیم تعدّی بکنیم به هر مرجّحی که غلبه الانطباق داشته باشد -نه دوام الانطباق- غلبه الانطباق یعنی چه؟ یعنی مظنون باشد، ظنی حاصل شود که این طرف أصوَب از دیگری است زیرا مراد از رشد غلبه الانطباق است که به معنای مظنون بودن است.[8]
و فیه
اینجا اشکالی گرفته شده که «بأنّ الرشدَ فی خلافهم» لسان تعلیل ندارد، این اشکال را ما قبول نداریم زیرا در لسان ادلّه درست است که لام تعلیل نیامده لکن در قوه تعلیل هست و ظهور در تعلیل دارد لذا به نظر ما اشکال بی موردی است.
اصل جواب ما این است که ذکر تعلیل در ادلّه به دو صورت است، گاهی تعلیل به عنوان یک کبرای کلّی ذکر می شود و تشخیص صغری به خود مکلّف مُحوَّل می شود، مثلا اگر مولی بگوید «لا تأکل الرمّان لأنه حامض» درست است که صغری را خود مولی بیان کرده ولی برای مکلّف هم قابل تشخیص است، مکلّف می فهمد چه چیزی حموضت دارد چه چیزی ندارد لذا مولی کبرای کلّی را که بیان کرده تشخیص صغری را به خود مکلّف موکول کرده است (چون مکلّف توان تطبیق صغریات مختلف را بر این کبری دارد).
در ما نحن فیه اینگونه نیست، مولی فرموده «خذ بما خالف العامّه لأن الرشد فی خلافهم» درست است که کبرای کلی بیان شده لکن مولی کبری را بر صغرایی تطبیق داده که خودش مشخص نموده و برای مکلّف قابل تشخیص نبوده است، خلاصه اینگونه نیست که هر کجا که مولی کبرای کلی بیان نمود بتوان به صغریات دیگر تعدّی نمود و آن را تسرّی داد. امام که اینجا کبری را معیّن فرموده اند آیا تشخیص کبری را به خود مکلّف واگزار کرده اند؟ خیر، خود امام صغری را هم بر کبری تطبیق کرده اند، لذا اگر ما هم بخواهیم تعدّی بکنیم باید به مواردی تعدّی بکنیم که خود امام معیّن فرموده باشند
در لا تاکل الرمان لأنه حامض منشا حرمت حموضت است امّا نگفته حموضت به تشخیص کی، لکن اینجا خودش از اول گفته الرشد فی خلافهم یعنی(تطبیق) مُحوَّل نشده به فهم ما بلکه خود امام معصوم فهمیده است. اگر می فرمود عمل بکن به این روایت لأنه فیه الرشد اینجا می شد تعدّی کرد لکن امام خودش صغری را معرفی کرده الرشد فی خلاف العامّه، حالا ما به عقل خودمان فهمیدیم که مثلا الرشد فی العمل به خبری که عین الفاظ نقل شده باشند نه نقل به معنا، این جا نمی شود تعدی کرد.
به بیان دیگر الرشد فی خلافهم(تطبیق صغری بر کبری) را به عقل خودمان فهمیدیم یا امام فرمود؟ امام فرمود، بله به حسب کبرای کلی می توانیم تعدّی بکنیم یعنی هر کجا که فهمیدید که در یک طرف متعارضین رشد و هدایت الی الواقع است می توان به آن طرف عمل نمود لکن مصداقش مزیَّتی است که صغرایش را خود امام معیّن فرموده اند، در حالی ما می خواهیم به عقل خودمان عمل بکنیم که در مبدأ، صغری را امام معصوم معیّن کرده بود، لذا نمی توانیم به جاهایی مراجعه بکنیم که صغری را به عقل خودمان تشخیص داده ایم. امام مصداق را گفته اند بعد کبری را بر آن منطبق کرده اند، حالا ما می خواهیم تعدی بکنیم به جاهایی که مصداق را خودمان تشخیص داده ایم، و می خواهیم خودمان آن صغریات را بر کبری منطبق کنیم این نمی شود.
