درس خارج فقه استاد موسوی جزایری

موضوع: شرایط مرجعیت/تقلید در فروع دین/کتاب الاجتهاد و التقلید؛

بحث ما به شرطیت اعلمیت رسید.گفتیم: یک نظر به عدم شرطیت اعلمیت وجود دارد. مدعی این است که در بنای عقلا میزان اجتهاد و کارشناسی در این فن است. بر همین اساس می‌بینیم که همه اهل فنی که در همه رشته‌های علمی و فنون و صنایع کار می‌کنند، مرجع مردم در فن و تخصصشان هستند. اگر بنا به تقید به فحص از اعلم باشد، وضع تغییر می‌کرد.

نحوه استدلال دیگر این است که این مطلب، کلیت ندارد. این در صورتی است که مردم از اختلاف نظر اطلاع نداشته باشند. اما در صورتی احراز اختلاف بین متخصصین، آن‌جا اهمیت می دهند و اگر اعلم را شناسایی کردند به دنبال او می‌آیند و به اعلم اکتفا می‌کنند.

ما با بررسی این دو نظر یا قانع می‌شویم یا نمی‌شویم یا تفصیل می‌دهیم. اگر عقلا این‌ها را متقارب در فضیلت ببینند و خیلی اعلمیت دقیقی باشد که فقط برای اهل خبره قابل فهم است؛ نه برای دیگران، به آن اهمیت نمی‌دهند. به خلاف تفاوت آشکار و عدم تقارب در فضیلت ؛که در این صورت، حرف دوم درست است.

امر در نهایت منتهی می‌شود به دوران امر بین تعیین و تخییر در حجیت که نتیجه آن اصالة التعيين است. لذا در محل شک اصالة عدم الحجیه جاری کرده و به قدر متیقن(اعلم) در حجیت اکتفا می‌کنیم.

بد نیست به این مطلب اشاره کنیم که دوران امر بین تعیین و تخییر اقسامی دارد؛ یکی از آن‌ها دوران امر بین تعیین و تخییر در تکلیف است. این مطلب در اصول هم مورد بحث قرار می‌گیرد؛ مثل این‌که نمی‌دانیم آیا کفاره در افطار عمدی صوم، فقط عتق رقبه -علی التعیین-است یا بین آن و اطعام ستین مسکینا و صیام ستین یوما مخیریم. قول مشهور در اینجا اصالة التعیین است. لکن سیدنا الاستاذ(ره) مخالفت کرده و می‌فرماید: در شک در تعیین، اصالة البرائه جاری و رجوع به تخییر می‌کنیم.[1] این اجمال مطلب بود.

اما دوران بین تعیین و تخییر در حجیت، هیچ بحثی ندارد و کسی در آن مخالفتی نکرده؛ حتی سیدنا الاستاذ (قدس الله نفسه) قائل به تخییر نشده و قول تعیین را انتخاب نموده است در دوران امر بین تعیین و تخییر، فرد خاص یعنی اعلم، حجت است و برائت ذمه قطعاً با او حاصل می‌شود. مقام تقلید، مقام ابراء ذمه و اسقاط تکلیف و امتثال است. در شک در امتثال کردیم، اصالة البرائه جاری نشده و باید به حجت یقینیه تمسک نمود تا علم به برائت ذمه پیدا و از عهده احکام و تکالیفی بری شویم.

اما در غیر اعلم، أصالة عدم الحجیة جاری می‌شود. آن که به حجیتش یقین داریم (اعلم)، می ماند و ما عدایش که مشکوکند، ساقط می‌شوند. بالاخره نتیجه دوران امر بین تعیین و تخییر، شک نسبت به حجیت ما عدای اعلم است و چون در بحث حجیت اصالة البرائه ای نداریم، در ماعدای مورد یقینی، اصالة عدم الحجیة جاری می‌شود.

اما در دوران امر بین تعیین و تخییر در تکلیف و شک در تکلیف، اصالة البرائه جاری‌ست؛ زیرا تکلیف به جامع، معلوم است. جامع به شرط شیء و لا بشرط از نوع لا بشرط مقسمی است؛ چون تخییر یعنی لا بشرطیت و تعیین یعنی بشرط شیئیت‌. پس آن جامع، خود به خود جامع لابشرط مقسمی می‌شود. جامع لابشرط مقسمی را می‌دانیم اما در هنگام شک، دوران بین لابشرطیت و بشرط شیئیت است.

محقق خویی(ره) می‌فرماید: لابشرطیت سعه و بشرط شیئیت ضیق و کلفَت زائده است. اصالة البرائه از سعه معنا ندارد؛ یعنی آزادی آدم از وسعت معنا ندارد تا بخواهیم در آن اصالة البرائه جاری کنیم. اما اگر خصوصیت تعیین، ضیق زائدی‌ست که نمی‌دانیم این کلفت زائده بر گردن ما آمد یا نه، اصالة البرائه از آن جاری می‌کنیم. مقصود این است که در آن قِسم مربوط به سعه، معارضه‌ای نیست؛ چون تخییر در آن اقتضای اصالة البرائه ندارد. اما در تعیین چون که مشروط به تعیینیت است و خودش قید و کلفت زائده است، اقتضای اصالة البرائه وجود دارد. لذا در حالی که در طرف تخییر، هیچ موضوعی برای اصالة البرائه نیست، دو لنگه تعارضی باهم ندارند و اصالة البرائه فقط در طرف تعیین جاری می‌شود؛ این کلام مرحوم خویی بود.[2]

قول مشهور میان علما حتی شیخ انصاری(ره)[3] در دوران امر بین تعیین و تخییر -حتی در تکلیف- اصالة التعیین است. ولی اما محقق خویی(ره) می‌فرماید: در دوران بین تعیین و تخییر در حجیت، با اجرای اصالة الاحتياط، باید اخذ به تعیین -یعنی اعلم- نمود. لذا ایشان در غیر اعلم، اصالة عدم الحجية جاری می‌کند.

شرط دیگر مرجع تقلید که مرحوم امام(ره) آن را آورده[4] و ما نیز ذکر کرده‌ایم، عدم حرص بر دنیاست. اما در کلمات حضرت دقیق به خاطر ندارم که امام(ره) در این شرط، قید "يخرجه عن العدالة و یوقعه فی المعصية" را آورده یا نه؟ این قید مبین میزان حرص بر دنیاست. البته ما این شرط را به صورت ایقاع در معصیت مقید کردیم؛ این مقدار با عدالت و تقلید منافات دارد.

دو روایت پیدا کردیم. یکی از آن دو که ظاهراً حدیث قدسی است‌، می‌فرماید: "اوحی الله الی داود لا تجعل بینی و بینک عالما مفتونا بالدنيا فیصدک عن طریق محبتی. فان اولئک قطاع طریق عبادی المریدین."[5] همین روایت از امام کاظم صلوات الله و سلامه علیه نیز با تفاوتی اندک نقل شده است.

می‌فرماید: اگر می خواهی با من ارتباط برقرار کنی، رابط را عالمی که گول دنیا را خورده قرار نده که او به جای این‌که تو را به من برساند، راه محبتت را به من می‌بندد. این‌ها قطاع الطریقند. هرچند به ظاهر عالمند، اما به اصطلاح ما -در قبل از انقلاب یا اوائل انقلاب- روحانی نما هستند؛ یعنی روحانی واقعی نیستند. "اللهم اعزنی من شر نفسی و الهمنی رشدی."

"عن الصادق علیه السلام من ازداد فی الله علما و ازداد للدنيا حبا ازداد من الله بعدا."[6]

عالم است و درسی خوانده و با سواد هم شده اما همین‌طور که علمش زیاد شده، محبتش هم نسبت به دنیا بیشتر شده است.

"آخر ما يخرج عن قلوب الصديقين حب الجاه"‌؛[7] حب مقام در وجود او زیاد شده و دائماً دلش می‌خواهد مردم دستش را ببوسند، احترامش کنند، بیش از حد تحویلش بگیرند و مقام و موقعیتی در جامعه داشته باشد. البته مقداری طبیعی هم هست؛ اما حدی دارد. ریشه این مشکل علاقه به دنیاست. اما کسانی هستند که قید همه چیز را زده اند و از نفس اماره به نفس لوامه و از آن به نفس ملهمه و از آن به نفس مطمئنه و از آن‌جا به مقام راضیة مرضیة و در آخرش به نفس کامله رسیده‌اند. در حد خودشان انسان کاملی شده‌اند. البته اکمل نفوس، نفوس پیامبر(ص) و ائمه(ع) هستند. گونه‌ای شده‌اند که تعبیر آیه ﴿لکی لا تاسوا علی ما فاتکم و لا تفرحوا بما آتاکم﴾[8] درباره‌شان صدق می‌کند. ایشان در موجی از سرور و امید بالله زندگی می‌کند. امور دنیوی و خوب یا بدی که مردم بگویند، برایشان ارزش و اعتباری ندارد. همه سرور و دلخوشی آنها به خداست و با خدا زندگی می‌کند. همان‌طور که امام حسین (ع) در نامه ای که برای حضرت مسلم نوشته بود، فرمودند: "فلعمری ما الامام الا الحاکم بالکتاب، القائم بالقسط، الدائن بدین الحق، الحابسِ نفسه علی ذات الله".[9] این مقامی بسیار بزرگ است. یک مرحله "الحابس نفسه علی مرضاة الله" است. اما مرتبه بعد، "الحابسِ نفسه علی ذات الله" است که از عالم صفات و اسماء هم عبور کرده، به نفس ذات رسیده و لحظه‌ای از یاد خدا جدا نمی‌شود. از علما انتظار است که این مسیر را طی کنند. "حب الدنیا راس کل خطيئة"؛[10] انسان باید این علائق را قطع کند ان شاء الله.

همه شرایط مرور شد. اما گاهی میان خود شرائط، دوران پیدا می‌شود؛ مثلا رجولیت شرط است ولی تنها یک اعلم وجود دارد که زن است. این‌جا دوران امر بین اعلمیت و رجولیت وجود دارد. اگر بخواهیم اعلمیت را رعایت کنیم، باید از زن تقلید کنیم و اگر بخواهیم شرط رجولیت را بگیریم، اعلمیت از دست می‌رود. این هم بحثی است ولی ندیدیم که در کتب فقهیه کسی متعرضش شده باشد. مثال دیگر شرط بلوغ است، عالمی نابالغ اما اعلم است، چه باید بکنیم؟ درباره علامه حلی(ره) گفته‌اند: هنوز بالغ نشده بود که به اجتهاد رسید. بالاخره تکلیف در موارد دوران بین شرائط چیست؟

اینجا باید بین دو نفر احتیاط کرده و احوط القولین را اخذ نمود؛ عیبی هم ندارد و کاملا عملی است. اگر فتوای این دو یکی بود، به آن عمل می‌کنیم. اما اگر یکی از آنها احوط بود، به احوط عمل می‌کنیم. با عمل به احوط در حقیقت به هر دو قول عمل کرده‌ایم؛ مثلاً اگر یکی می فرمود: سه تسبیحات اربعه و دیگری گفت: یکی، اگر ما سه تسبیحات را خواندیم، درواقع یکی را هم خوانده‌ و به هر دو فتوا عمل کرده‌ایم. اما اگر احوط القولینی نبود، محل تخییر است؛ چون راه احتیاطی در کار نیست و دوران امر بین المحذورین وجود دارد و عقل حکم به تخییر می‌کند.

مستند بیش‌تر شرائط مرجعیت اجماع است و نه بنای عقلا. اصل تقلید به بنای عقلاست ؛اما عقلا به این شرائط، کاری ندارند. وقتی ریشه این شرائط، اجماع شد، باید تا جای ممکن این شرائط را رعایت کرد. بنابراین اگر قول احوطی هست، باید به آن عمل کنیم. در اکثر موارد هم همین‌طور است‌. در این صورت ما هم به اجماع به شرطیت رجولیت و هم به اجماع به شرطیت اعلمیت عمل کرده‌ایم. کلام ما در جایی است که میان دو شرط دوران المحذورین باشد. در چنین موردی دیگر احوط وجود ندارد؛ مثلا یکی می‌گوید: واجب و دیگری می گوید: حرام. این‌جا مستثناست و محل تخییر؛ زیرا عمل به هر دو اجماع ممکن نیست. عقل در همه موارد دوران بین المحذورین قائل به تخییر است.

اگر مجتهدی بعد از مدتی دیوانه یا فاسق شد و شرائط را از دست داد، تقلیدش باطل است. از همان لحظه فقد شرط باید تقلید از ااو را رها و به مرجع دیگری رجوع کنیم.

در شرح گفته‌ایم: مقتضای قاعده هم همین است‌؛ زیرا همان طوری که حدوث التقلید، مشروط به این شرائط است، بقائش هم مشروط است. پس اگر این‌ها بقائاً از بین رفتند، جواز تقلید نیز زائل می‌شود.

ما عنوان "الفات النظر" را آورده‌ایم که به معنای توجه و هشدار دادن است. چنان‌که به ذهن ما می‌رسد، در بحث بقاء بر تقلید میت که اکثر آقایان اجازه داده و می‌فرمایند: خود همان آراء حدوثی که در زمان حیات مرجع حجت بودند، حدوثا و بقائا حجت بوده و حجیتشان دائر مدار حیات نیست. رایی بود که در زمان حیات مرجع، رای خوب و متقنی بود؛ برای همیشه حتی بعد از موتش حجت است.

ابوعلی سینا آدم نابغه و متخصصی بوده و در زمان حیات مطالب صحیحی را بیان کرده است. اما آراء ایشان برای همیشه صحیح و قابل اخذند؛ چه زنده و چه مرده باشد. در کتاب قانون ایشان بحثی در فیزیولوژی و اعضای بدن انسان و وظایف آن‌ها وجود دارد. بحث دیگری راجع به مرض شناسی هست. بخش سوم راجع به داروشناسی‌ست. با خواندن این کتاب، می‌بینید که ایشان چه مطالب دقیق و جالبی ذکر کرده و آراء او هنوز زنده اند. آرائی که در زمان حیاتش با اتقان بودند با مردنش از اتقان نمی‌افتند.

لهذا روش همه عقلا بر این است که به کتب علما، چه مرده و چه زنده مراجعه کرده و علومشان را درک کنند. این آراء گاهی تقلیدی و گاهی غیر تقلیدیست؛ مثلا ابوعلی سینا که می‌فرماید: فلان دارو برای فلان درد خوب است، دلیل کلام او را نفهمیده ولی تعبدا از آن تقلید می‌کنیم؛ چراکه به علمیتش اعتقاد داریم. پس همان طور که آراء حدوثی در زمان حیات، آراء متقن و حجت بوده‌اند، بعد از ممات و برای همیشه حجتند.

اما چرا حرف در مورد دیوانه زده نمی‌شود. جنون که از مردن بالاتر نیست. شخصی در زمان عاقل بودن، آراء متقن و مستحکمی را صادر کرد. حال که دیوانه شده نیز همان اتقان در آراء باقی‌ست. چرا در این دو شرط تفصیل داده و گفته‌اند: بقاء بر تقلید میت جایز ولی بر تقلید از دیوانه یا ناسی یا کسی که عدالت را از دست می‌دهد، جایز نیست.

جواب این سوال باشد برای جلسه بعد.