< فهرست دروس

درس خارج فقه آیت الله جوادی

97/11/03

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: نکاح/ مهریه

«و اذا تزوّجها بمهر سراً و بآخر جهراً کان لها الاول»؛[1] این مسئله برابر روایت اول باب پانزده از «ابواب مهور» ـ که این باب پانزده فقط یک روایت دارد، البته معتبر هم هست ـ تنظیم شده است و آن این است که از حضرت سؤال کردند که زوجین سرّاً یک مَهری را قرار می‌دهند و جهراً برای حفظ مثلاً حیثیت خانوادگی و مانند آن مهری دیگر قرار می‌دهند، کدام یک از اینها معیار است؟ حضرت فرمود آن مهر اولی.[2] («فِی رَجُلٍ اَسَرَّ صَدَاقاً وَ اَعْلَنَ اَکْثَرَ مِنْهُ فَقَالَ هُوَ الَّذِی اَسَرَّ وَ کَانَ عَلَیْهِ النِّکَاحُ.)

برابر همان روایت مرحوم محقق در این قسمت فتوا دادند که «اذا تزوجها بمهر سراً» بار اول عقد سرّی بستند با یک مهر مشخصی؛ حالا یا بیشتر از مهر دوم است یا کمتر، برابر خصوصیت‌های خانوادگی که داشتند. بار دوم برابر مهر جهری عقد کردند، کدام یک مقدم است؟ مرحوم محقق می‌فرماید: «کان لها الاول». این مطابق با همان روایت یک باب پانزده است که ـ ان‌شاءالله ـ باید بخوانیم.

مرحوم شهید در مسالک دارد که این مسئله بین فقهاء به عنوان مسئله «مهر السر و العلانیه» مطرح است.[3] «مهر السر و العلانیة» یعنی زن و شوهر توافق بکنند که در پنهانی یک مهری داشته باشند و در جهر یک مهری؛ حالا یا آن مهر سرّی بیشتر است یا مهر جهری بیشتر است. برای حفظ شئون خانوادگی می‌خواهند یک مهر بیشتری را در مجلس عقد ذکر بکنند مثلاً طبق توهم و خیال. این مسئله به عنوان مسئله «مهر السرّ و الجهر» مطرح است و این دو‌تا صورت دارد: یک صورت این است که دو‌تا عقد است در عقد اول با مهر سرّی عقد خوانده می‌شود، در عقد دوم که عقد جهری است با مهر دیگر عقد واقع می‌شود که دو‌تا عقد است. صورت ثانیه این است که یک عقد است؛ توافق سرّی زوجین یک مهر است، آنچه که عاقد در جلسه عقد به طور رسمی ذکر می‌کند مهری دیگر است.

پس «فهاهنا مسئلتان: » مسئله اُولی این است که دو‌تا عقد است، عقد اول عقد سرّی است با یک مهری؛ عقد دوم عقد جهری است با مهر دیگر. مسئله دوم آن است که یک عقد است؛ قصد باطنی اینها یک مهر است، در مقام لفظ مهری دیگر ذکر می‌کنند که ـ ان‌شاءالله ـ تفصیل آن روزهای بعد مطرح می‌شود، حالا اجمال آن را مطرح بکنیم.

در جریان استعمال چند‌تا مطلب است؛ استعمال یا حقیقت است یا مجاز یا غلط. مستحضرید تقسیم‌های سه ضلعی «الا و لابد» باید به دو منفصله برگردد؛ برای اینکه تقسیمی که حصر داشته باشد بگوید نه کمتر از این است نه بیشتر از این، این حتماً باید دایر بین نقیضین باشد. اگر دایر بین نقیضین نبود حصر عقلی نیست و اگر ما یک امر سه ضلعی داشتیم مثلاً گفتیم کلمه یا اسم است یا فعل است یا حرف است، نه بیشتر از این است نه کمتر از این، این حتماً باید به دو منفصله برگردد، چرا؟ چون حصر عقلی فقط یک مصداق دارد و آن بین نقیضین است، بین وجود و عدم است. سه ضلعی ما نداریم. هر جا سه ضلعی هست به دو‌تا منفصله برمی‌گردد. اینجا که می‌گویند استعمال یا حقیقت است یا مجاز یا غلط، بیش از این هم نیست کمتر از این هم نیست، حتماً به دو منفصله برمی‌گردد، منفصله حقیقیه.

بیان آن این است که استعمال یا غلط است یا صحیح، این یک منفصله؛ استعمال صحیح یا حقیقت است یا مجاز، این منفصله دوم؛ مجموع این دو‌تا منفصله می‌شود سه ضلعی که استعمال یا حقیقت است یا مجاز یا غلط؛ زیرا اگر لفظ در معنای خود استعمال شد می‌شود حقیقت، اگر در معنای خود استعمال نشد این مستعمل فیه یا با موضوع‌له تناسب دارد یا ندارد؛ اگر تناسب نداشت که غلط است، اگر تناسب داشت به یکی از آن نسبت‌ها 24 گانه می‌شود مجاز مرسل و اگر تناسب آن تشبیه بود مثل «زید کالاسد» و مانند آن می‌شود استعاره. مجاز که شد یا استعاره است یا مجاز مرسل. مجاز یعنی انسان این «مستعمل‌ فیه» را بیاورد در پیشگاه «موضوع ‌له»، اینجا توقف نکند از اینجا جواز عبور بدهد و وقتی می‌خواهد از اینجا عبور بدهد باید پیش آشنا برود، پیش بیگانه برود غلط می‌شود. اگر خواست از اینجا تجاوز کند به جای دیگر برسد حتماً باید به جای آشنا برسد. اگر یک لفظی را در یک جایی بکار بردند که هیچ تناسبی با «موضوع ‌له» ندارد، این غلط می‌شود؛ مثلاً «جَری» «جریان»، این جریان یک وقتی به آب اسناد داده می‌شود می‌گویند «جری الماء»؛ حالا گاهی مجاز در اسناد است گاهی مجاز در کلمه، می‌گویند «جری الماء»، «الماء جار». یک وقت است به آب اسناد نمی‌دهند به خانه آب اسناد می‌دهند؛ رودخانه، این خانه آب است، این منزل این رود است مسکن این رود است خانه رود است، یک تناسبی با او دارد، می‌گویند رودخانه جاری است. این حقیقت نیست، ولی غلط هم نیست. گرچه رودخانه جاری نیست، رودخانه این مکان است اینکه جریان ندارد، ولی چون تناسبی با رود دارد اگر ما گفتیم رودخانه جاری است، این غلط نیست. یک وقتی دیواری که در کنار این رود است، این جریان را به این دیوار نسبت می‌دهیم، این نه حقیقت است نه مجاز، می‌شود غلط، بگوییم «جری الجدار»! پس استعمال یا صحیح است یا غلط، اگر صحیح شد یا حقیقت است یا مجاز. اگر ما در عقد گفتیم «انکحت کذا و کذا» را «علی الفٍ»، از این «الف» بخواهیم «الفین» اراده کنیم، این یا غلط است یا صحیح، اگر صحیح بود یا حقیقت است یا مجاز، اگر مجاز بود حتماً قرینه می‌طلبد. یک وقت است قباله را به محکمه قضا می‌برند قاضی برابر قباله حکم می‌کند، برابر راز درونی حکم نمی‌کند مگر اینکه بعدها کشف شود که اینها سرّاً یک مطلب دیگری بستند. در مقام اثبات و محکمه قضا چاره جز حکم به قباله نیست جز حکم به سند نیست؛ ولی در مقام فتوا که حکم چیست، فقیه این تحلیل را به این دو صورت می‌کند که یا دو عقد است یا یک عقد با دو قصد، با دو تعبیر: یکی سرّ و یکی عَلن. اگر دو عقد باشد «الا و لابد» عقد اول صحیح و عقد دوم باطل است؛ چون «تحصیل حاصل» محال است. عقدی که واقع شده و اینها زوجه هم هستند، دیگر جِدّ متمشی نمی‌شود. این عاقد که می‌خواهد زوجیت را انشاء کند، اینها که زوجین هستند! این زوج است و آن هم زوجه، چه چیزی را می‌خواهد انشاء کند؟! جِدّ متشمی نمی‌شود اگر کسی عالم باشد، مگر اینکه جاهل باشد و یک لغلغه لسانی داشته باشد.

پرسش: ...

پاسخ: این برای آن است که آیا «انکحت» فقط بلا واسطه مفعول می‌گیرد یا با «باء» مفعول می‌گیرد یا با «لام» مفعول می‌گیرد یا با «میم» مفعول می‌گیرد؟ چون امر مهم است برای این، این کار می‌کند. «انکحت موکلی من موکلک، بموکلک، موکلک»، همه احتیاط‌ها را برای اهمیت مسئله می‌کند که آیا با «باء» است؟ با «میم» است؟ بلا واسطه است؟ بدون حرف جر هست؟ اگر با حرف جر هست «مِن» هست؟ «باء» هست؟ چیست؟ چون چند وجه گفتند همه احتیاط می‌کنند برای اهمیت مطلب؛ لذا در جاهای دیگر معاطات هست، اینجا معاطات نیست، این خصیصه عقد نکاح است.

پس «الاستعمال اما حقیقیٌ اما صحیحٌ او غلط»، اگر صحیح بود یا حقیقت است یا مجاز.

در مسئله دوم که گفتند «انکحتُ بالفٍ» و از این «الف»، «الفین» اراده کردند، آیا این صحیح است یا نه؟ اگر صحیح است حقیقت است یا مجاز؟ اگر غلط است این به منزله آن است که مهر ذکر نشده باشد می‌شود «مهر المثل»، «مهر المسمّی»‌ای در کار نیست.

مسئله ثانیه ـ ان‌شاءالله ـ می‌ماند برای فرصتهای بعد. مسئله اُولی به حسب ظاهر حکم آن روشن است مطابق با روایت صحیحه اول باب پانزده است. این باب پانزده بیش از یک روایت هم ندارد، سند روایت هم معتبر است، برابر آن هم فتوا دادند؛ البته مطالب جزئی که مربوط به این است باز ممکن است در جلسه آینده مطرح شود.

مطلب دیگر آن است که این هم ـ ان‌شاءالله ـ حتماً باید بازگو شود، ما دو‌تا قاعده در استعمال داریم: یک قاعده این است که می‌گویند استعمال اعم از حقیقت و مجاز است. یک قاعده این است که اصل در استعمال حقیقت است. مصبّ این دو‌تا قاعده کجاست؟ جای آنها کجاست؟ آیا معارض هم‌اند یا جای آنها فرق می‌کند؟ اجمال آن را عرض کنیم تا تفصیل آن ـ ان‌شاءالله ـ فرصتهای بعد مطرح شود. قاعده‌ای که می‌گوید «اصالة الحقیقة» در استعمال هست؛ یعنی اگر ما یک سخنی از کسی شنیدیم متن مکتوبی در جایی دیدیم چه آن مکتوب و چه این ملفوظ، لفظی پیش ما هست ما نمی‌دانیم آن کاتب یا گوینده از این لفظ معنای حقیقی اراده کرده یا معنای مجازی، این است که بگوییم معنای حقیقی را اراده کرده است. لفظ ظهور در معنای حقیقی دارد و قرینه‌ای هم که نصب نشد. ما نمی‌دانیم که معنای حقیقی را اراده کرده یا معنای مجازی را، قرینه‌ای هم در کار نیست، یک سندی است یک قباله‌ای است یک وصیت‌نامه‌ای است یک قراردادی است یک شرکت‌نامه‌ای است و مانند آن، یا یک لفظی گفت سخنی گفت عقدی را انشاء کرد ملفوظ یا مکتوب، قرینه‌ای هم در کار نیست، ما نمی‌دانیم آن لافظ یا آن کاتب معنای حقیقی این کلمه را اراده کرد یا معنای مجازی را، فحص می‌کنیم قرینه‌ای نیافتیم «اصالة الحقیقة» حاکم است حمل می‌کنیم بر معنای حقیقی.

اما استعمال اعم از حقیقت و مجاز است در مصبّ دیگر است و آن این است که ما یقین داریم این کاتب یا این لافظ از این کلمه فلان مطلب را اراده کرد، نمی‌دانیم این معنای حقیقی آن است یا معنای مجازی آن؟! این کار کارشناسی و پژوهش لغوی است. اگر ما می‌دانیم که این کاتب یا این لافظ از این کلمه این مطلب را اراده کرد، نمی‌دانیم این مطلب معنای حقیقی اوست یا نه؟! اینجا می‌گویند استعمال اعم از حقیقت و مجاز است. آنچه که برای ما مسلّم است این است که این متکلم یا این کاتب، این لفظ را در این معنا استعمال کرد و مقصود او را هم فهمیدیم. حالا یک بحث ادبی است؛ این شخص این لفظ را در این معنا استعمال کرد، آیا این معنا معنای حقیقی است یا نه؟ باید رجوع بکنیم به اهل خبره. اهل خبره هم لغوی نیستند؛ چون لغویین اینها خبره در تشخیص استعمال‌اند که این کلمه در کجاها استعمال می‌شود؛ اما این کلمه برای چه وضع شد، این را غالب لغویین به عهده ندارند. یک کتابی جناب زمخشری نوشت در تشخیص حقیقت و مجاز، او سعی کرد بیان کند که معنای حقیقی این کلمه چیست و معنای مجازی این کلمه چیست. وگرنه ما وقتی به لغت مراجعه می‌کنیم، از لغویین بیش از این در نمی‌آید که این کلمه در این معنا استعمال شده و می‌شود، همین! اما حالا معنای حقیقی اوست یا نه، خود آنها باید شواهدی اقامه کنند.

پس «فهاهنا قاعدتان: » یک قاعده «اصالة الحقیقة» است که جای آن مشخص است، یک قاعده این است که استعمال اعم از حقیقت و مجاز است که جای آن هم مشخص است. تفصیل این مطالب و تدوین آن دو صورت مسئله «مهر الجهر و السرّ» ـ فرصتهای بعد مطرح می‌شود.

حالا چون چهارشنبه است به برکت بیانات نورانی حضرت امیر (سلام‌الله‌علیه) بخشی از خطبه نورانی آن حضرت را در نهج البلاغه بخوانیم. این بارها به عرضتان رسید که نهج البلاغه سید رضی یک کتاب علمی حوزوی نخواهد بود مثل رسائل و مکاسب یا سایر کتاب‌هایی که انسان بتواند درس بگوید و بحث بکند؛ برای اینکه شما غالب این خطبه‌ها را که می‌بینید دو سطر یا سه سطر است، نه قبل آن معلوم است نه بعد آن معلوم است نه شان نزول آن معلوم است. یک چنین کتابی به درد یک خطیب می‌خورد که فقط سه چهار‌تا کلمه در آنجا هست این را در سخنرانی‌ها بگوید؛ اما به درد حوزه و محقق حوزوی و پژوهشگر حوزوی نمی‌خورد چون دستش خالی است. شما غالب این خطبه‌ها را که ببینید نه «بسم الله» دارد نه حمد دارد نه اول دارد نه آخر دارد. یک خطبه دو صفحه‌ای را سید رضی سه سطر نقل کرده است، آن‌وقت شما چگونه می‌توانی تحقیق بکنید؟! آن سید بزرگوار آن‌وقت چاره غیر از این نبود؛ اما این کتاب تمام نهج البلاغه، نهج البلاغه است؛ یعنی تمام خطبه‌های حضرت یک جا جمع شده است، وصایای حضرت یک جا جمع شده است، ادعیه حضرت یک جا جمع شده است، کلمات حضرت یک جا جمع شده است، این یک کتاب علمی است، این قابل درس و بحث است و حتماً هم باید مورد درس و بحث قرار بگیرد.

یک خطبه نورانی حضرت دارد که این خطبه خیلی معروف است که همّام به حضرت عرض کرد: «صِفْ‌ لِیَ‌ الْمُتَّقِین‌»، متقیان را برای ما معرفی کن که متقی کیست؟ حضرت امتناع کرد و حاضر نشد که متقی را معرفی کند تقوا را معرفی کند، او اصرار کرد حضرت گفت و گفت و گفت، پایان جمله‌های نورانی حضرت این همّام «فَصَعِقَ هَمَّامٌ صَعْقَةً کَانَتْ نَفْسُهُ‌ فِیهَا»؛ یک حالتی به او دست داد، یک نفسی برآورد و رحلت کرد! حضرت فرمود من می‌دانستم حرف‌ها این‌طور اثر دارد. این خطبه تقریباً چهارده صفحه است که سید رضی در نهج البلاغه سه صفحه آن را نقل کرده است، [4] برخی از اینها را جداگانه در خطبه دویست و چهل و خورده‌ای سه سطر را آنجا نقل کرده و برخی را ظاهراً اصلاً نقل نکرده است. اینکه وجود مبارک حضرت امیر (سلام‌الله‌علیه) سخنرانی می‌کند و اگر کسی آماده باشد جان می‌سپارد و حضرت فرمود من گفتم که شما نمی‌توانید تحمل کنی، برای آن است که وجود مبارک حضرت فرمود: «یَنْحَدِرُ عَنِّی السَّیْل‌»؛ ما مثل علمای معمولی نیستیم که سخنرانی کنیم، ما سیل راه می‌اندازیم، سیل هم آدم را می‌برد. شما باید در آن کناره‌ها بایستی از این سیل یک جدولی ببرید به طرف خانه‌تان یا به طرف باغتان و از آن استفاده کنید، اینجا بایستید سیل شما را می‌برد. در آن خطبه نورانی خودش را معرفی کرد، فرمود: «یَنْحَدِرُ عَنِّی السَّیْل وَ لَا یَرْقَی اِلَیَّ الطَّیْر».[5] بارها این مثال را ما برای دوستان عرض کردیم، شما ببینید این آقایان تهران در دامنه سلسله جبال البرز زندگی می‌کنند. کوه‌های تهران کوه‌های تقریباً بلندی است، اما این کوه سیل ندارد، دویست سال یا سیصد سال ممکن است که بگذرد یک وقتی یک باران تندی بیاید یک سیلی بیاید؛ اما این‌گونه از باران‌ها در این کوه‌ها سیل‌زا نیست. اما قله چند هزار متری دماوند آنجا که شیار ندارد مستقیماً به خود محل می‌رسد، آنجا هر وقت باران بیاید سیل است؛ برای اینکه چند هزار متر را می‌شوید و می‌آورد. فرمود ما آن قله بلند هستیم: «یَنْحَدِرُ عَنِّی السَّیْل‌». این سلسله جبال البرز کوه‌های بلندی است اینجا پرنده‌ها مرتّب زندگی می‌کنند؛ اما شما هیچ ندیدید که پرنده جرات بکند برود روی قله دماوند بنشیند. فرمود: «وَ لَا یَرْقَی اِلَیَّ الطَّیْر»؛ فکر هیچ کسی به بالای ما نمی‌رسد. نه هیچ کسی می‌تواند در دامنه ما بلا فاصله زندگی کند یک مقداری باید فاصله باشد و به کنار برود، حتماً باید کنار برود اگر اینجا بایستد سیل او را می‌برد و هیچ کس هم نمی‌تواند ما را بفهمد: «یَنْحَدِرُ عَنِّی السَّیْل وَ لَا یَرْقَی اِلَیَّ الطَّیْر». آدم این‌جور یکسره بدون مطالعه قبلی مثل قرآن حرف بزند، فقط کار اینها هست. حیف این کتاب که پیش ما هم غریب است! پیش خود ما هم غریب است!

خطبه نورانی که ایشان در کتاب شریف تمام نهج البلاغه ذکر کردند، صفحه 188 شروع می‌شود تا صفحه 204 ـ البته چون بخشی از اینها نیم صفحه است ما در حد چهارده صفحه حساب کردیم ـ کسی به نام «هَمَّام بن عَبّاد» که «کَانَ رَجُلًا عَابِداً» به وجود مبارک حضرت امیر (سلام‌الله‌علیه) عرض کرد: «صِفْ لِیَ الْمُتَّقِینَ حَتَّی کَاَنِّی اَنْظُرُ اِلَیْهِم»؛ متقین را طوری وصف کن که من گویا آنها را می‌بینم. مستحضرید ما یک مفهوم‌شناسی داریم ما یعنی بشر عادی مکلف به برهان هستیم نه به عرفان! با دلیل باید ثابت کنیم خدایی هست و پیغمبری هست و قیامتی هست و برهان اقامه بکنیم و این کار ماست و تا حدودی هم موفق هستیم؛ چون با دلیل کار می‌کنیم و دلیل هم یک سلسله مفاهیم است. برهان اقامه کردن و توحید و وحی و نبوت با یک مدت درس خواندن با تفاوت استعدادها حل می‌شود؛ اما مکلف به عرفان نیستیم، عرفان یعنی شهود یعنی بیابیم. درباره ذات اقدس الهی برهان راه دارد؛ برای اینکه ما ذات را می‌فهمیم نامتناهی را می‌فهمیم، اقسام نامتناهی را می‌فهمیم، چون نامتناهی مفهوم است. این نامتناهی را که ما می‌فهمیم به حمل اولی نامتناهی است به حمل شایع متناهی است؛ برای اینکه چندین مفهوم در ذهن ما هست یکی هم مفهوم نامتناهی است. اگر این نامتناهی بود که جا برای مفهوم دیگر نمی‌گذاشت. این فرق را مرحوم آخوند در کفایة هم ذکر کردند که بعضی‌ها به حمل اولی خودشان هستند به حمل شایع خودشان نیستند؛ مثلاً «فرد»، این کلمه «فاء» و «راء» و «دال»، «الفرد فردٌ بحمل اوّلی»؛ اما «الفرد کلی بحمل شایع»؛ می‌گوییم زید فرد است عمرو فرد است بکر فرد است، بر همه صادق است. «شخص» هم همین‌طور است «شین» و «خاء» و «صاد»، شخص به حمل اوّلی شخص است؛ ولی به حمل شایع کلی است زید شخص است عمرو شخص است بکر شخص است. بین حمل اوّلی و شایع خیلی فرق است. این نامتناهی به حمل اولی نامتناهی است، اما به حمل شایع متناهی است؛ برای اینکه یک مفهومی است در کنار مفاهیم دیگر در ذهن ماست. ما به دلیل مکلف هستیم با استدلال و با برهان باید ثابت کنیم که خدا هست، واحد است «لا شریک له»، همه آنچه که در قرآن کریم است قابل برهان است. دعای نورانی جوشن کبیر قابل برهان است ما به این مکلف هستیم. اما شهود کنیم «لَوْ کُشِفَ‌ الْغِطَاءُ مَا ازْدَدْتُ یَقِیناً»،[6] این برای خواص خودش است ما مکلف به آن نیستیم. گذشته از اینکه ذات قابل شهود نیست به هیچ وجه. شهود یعنی آدم بیابد در درون خود. نامتناهی را که آدم نمی‌تواند بیابد. در فصل اول و دوم هیچ احدی راه ندارد چه انبیا چه اولیا که خود خدا را کلاً در جان خودشان جا بدهند، این شدنی نیست؛ اما فیض خدا، تجلّی خدا، لطف خدا، عنایت خدا، اینها بله قابل مشاهده است بهشت و جهنم!

این «همّام» از مرحله فلسفه و کلام گذشت، از مرحله استدلال و برهان گذشت، به حضرت عرض کرد اینها را بلد هستم، نمی‌خواهم معنای تقوا و اوصاف متقیان را بفهمم! طرزی بیان کنید که گویا من دارم اینها را می‌بینم: «کَاَنِّی اَنْظُرُ اِلَیْهِم»؛ پس سخن از استدلال و مفهوم و فهمیدن و برهان و مانند آن نیست، اینها کار حوزه و دانشگاه است. این مقام «کان» مقام میانی است؛ اینها که اهل سیر و سلوک‌اند دارای مشاهده هستند اول به مقام «کان» می‌رسند، بعد به مقام «انّ». مقام «کانّ» انسان به جایی می‌رسد که از دور گویا بهشت را می‌بیند، گویا جهنم را می‌بیند. انسان از دور که نگاه می‌کند ولو شَبَه آن را به هر حال آن را دارد می‌بیند؛ مفهوم آن که در ذهن نیست، خود او را دارد می‌بیند، منتها از دور می‌بیند، می‌شود مقام «کان». این اصطلاح «کان» از روایت نورانی خود پیغمبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) در آمده که حضرت فرمود: «الْاِحْسَانُ اَنْ تَعْمَل‌ للِّهِ کَاَنَّکَ تَرَاهُ فَاِنْ لَمْ تَکُنْ تَرَاهُ فَاِنَّهُ یَرَاک‌».[7] احسان چند‌تا معنا دارد: می‌گوییم «احسن یعنی فعل فعلاً حسنا»؛ نمازش را اول وقت خواند، کارهایش را انجام داد. قسم دوم آن است که «احسن» یعنی نسبت به غیر کار خیری انجام داد مشکل او را حل کرد نیاز او را برطرف کرد، این معنای دوم احسان است. اما معنای اصطلاحی احسان این است که طرزی انسان عبادت بکند که گویا خدا را می‌بیند: «الْاِحْسَانُ اَنْ تَعْمَل‌ للِّهِ کَاَنَّکَ تَرَاهُ فَاِنْ لَمْ تَکُنْ تَرَاهُ فَاِنَّهُ یَرَاک‌»، ولی این را باید بدانیم که اگر ما او را نبینیم او ما را می‌بیند.

این «همّام» در مقام «کان» بود. به حضرت عرض کرد طرزی متقیان را برای من معرفی که گویا من آنها را می‌بینم. حضرت هم تا آخر در مقام «کان» بحث کرد نه مقام «انّ»! مقام «انّ» برای خودش بود و می‌گفت: «لَوْ کُشِفَ‌ الْغِطَاءُ مَا ازْدَدْتُ یَقِیناً»، [8] مقام «کان» را برای او تبیین کرد. فرمود متقیان کسانی هستند که کان بهشت را می‌بینند و گویا در بهشت هستند، کان جهنم را می‌بینند و دارند عذاب می‌شوند لذا می‌ترسند، کان صحنه قیامت را می‌بینند، این‌طور با «کان» روایت کرد. این شخص عرض کرد: «صِفْ لِیَ الْمُتَّقِینَ حَتَّی کَاَنِّی اَنْظُرُ اِلَیْهِمْ». «فَتَثَاقَلَ ع عَنْ جَوَابِهِ»؛ حضرت حاضر نشدند جواب او را بدهد. «ثُمَّ قَالَ یَا هَمَّامُ اتَّقِ اللَّهَ وَ اَحْسِنْ فَاِنَّ اللَّهَ مَعَ الَّذِینَ اتَّقَوْا وَ الَّذِینَ هُمْ مُحْسِنُون»، این جمله را فرمود. «فَلَمْ یَقْنَعْ هَمَّامٌ بِهَذَا الْقَوْلِ»؛ به این مقدار قانع نشد، به همین سفارش کوتاه. «حَتَّی عَزَمَ عَلَیْه»؛ اصرار کرد که شما متقیان را طرزی وصف کنید که گویا من اینها را دارم می‌بینم. آن‌وقت «قَالَ ع». این ارتجالاً چهارده صفحه‌ای که هر صفحه آن را انسان باید کلمه کلمه را مطالعه بکند این را ریخت، این می‌شود سیل. فرمود: «یَنْحَدِرُ عَنِّی السَّیْل‌».

حضرت اول «الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی لَا تُدْرِکُهُ الشَّوَاهِدُ» معارف الهی را، قدَم ذاتی حق تعالی را و جریان میعاد را در بیش از یک صفحه اینها را فرمود. فرمود: «اِذْ کَانَ وَ لَا مَعَهُ وُجُودُ شَیْ‌ءٍ مِنَ الْمُحْدَثَاتِ الَّتی بِهَا دَلَّ عَلی تَوْحیدِهِ وَ هَدی اِلی مَعْرِفَتِهِ وَ مَعْرِفَةِ غَیْرِهِ مِنَ الاَشْیَاء» اینها را ذکر فرمود تا رسید به اینجا که ذات اقدس الهی از اشیاء جداست، اشیاء از خدا جدا نیستند فقط اشیاء فیض خدا هستند جلوه خدا هستند؛ در خطبه دیگر دارد: «الْحَمْدُ لِلَّهِ الْمُتَجَلِّی لِخَلْقِهِ بِخَلْقِهِ»؛[9] اینجا هم باز مسئله تجلّی را مطرح می‌کند که اینها مسئله توحید است که فرمود: «لَمْ تُحِطْ بِهِ الْاَوْهَامُ بَلْ تَجَلَّی لَهَا بِهَا وَ بِهَا امْتَنَعَ مِنْهَا وَ اِلَیْهَا حَاکَمَهَا»، تا می‌رسد به اینکه هر چیزی نشانه خداست: «کَفی بِاِتْقَانِ الصُّنْعِ لَهَا آیَةً وَ بِمُرَکَّبِ الطَّبْعِ عَلَیْهَا دَلَالَةً وَ بِحُدُوثِ الْفَطْرِ عَلَیْهَا قِدْمَةً وَ بِاِحْکَامِ الصَّنْعَةِ لَهَا عِبْرَة فَلَیْسَ اِلَیْهِ حَدٌّ مَنْسُوب»؛ شما نمی‌توانید بگویید او محدود است، او نامتناهی است. آن‌وقت تمام اشکال و درد این است که اگر او نامتناهی است جا برای غیر نمی‌گذارد. اگر یک حقیقت نامتناهی شد، جا خالی نیست که غیر باشد، آن‌وقت غیر می‌شود آیه او. آیه او یعنی چه؟ یک وقت است ما می‌گوییم این پرچم آیت و علامت و نشانه استقلال کشور ماست که امیدواریم تا ظهور حضرت این کشور مستقل باشد، این یک مطلب؛ این یک علامت قراردادی است چون هر کشوری برای خودش یک پرچمی دارد؛ اگر گفتیم جهان آیت حق است از این قبیل نیست چون اعتبار است. پنج‌تا قضیه است که یکی پس از دیگری باید خوب تبیین بشود تا این جمله حل شود که فرمود: «کَفی بِاِتْقَانِ الصُّنْعِ لَهَا آیَة» آیت و علامت است؛ پس اولی که نیست.

دومی که جهان آسمان زمین نظام سپهری اینها آیت‌اند «القمر آیة، الشمس آیة، الارض آیة»، ﴿وَ فِی الْاَرْضِ آیاتٌ لِلْمُوقِنینَ﴾.[10] حمل آیه بر زمین از سنخ «الماء حارّة» است که عرض مفارق است که آب گاهی سرد است گاهی گرم است، «الارض آیة للحق» یا شب آیت است روز آیت است: ﴿وَ جَعَلْنَا اللَّیْلَ وَ النَّهَارَ آیَتَیْنِ فَمَحَوْنَا آیَةَ اللَّیْلِ وَ جَعَلْنَا آیَةَ النَّهَارِ مُبْصِرَةً﴾،[11] آن تاریکی دقیق ریاضی آیت است؛ این اگر گفتیم «الارض آیة» مثل اینکه «الماء حارّة» عرض مفارق است که گاهی باشد و گاهی نباشد؟ نه نیست، برای اینکه دائماً زمین آیت حق است، مفارق نیست، این دو؛

سوم: اینکه می‌گوییم «الارضُ آیةٌ»، از سنخ «الاربعةُ زوجٌ» است که عرض لازم باشد؟ از این سنخ هم نیست؛ زیرا زوجیت گرچه از اربعه جدا نیست ولی لازم اربعه است، هر لازمی از ملزم متاخر است و در مرتبه ملزوم نیست. این زوجیت در ذات اربعه نیست، اربعه کمّ است و زوجیت کیف، اینها حسابشان با هم جداست. زوجیت در ذات اربعه نیست عرض لازم است. پس اربعه در مقام ذات زوج نیست، اربعه در مقام ذات کمّ است و زوجیت کیف مخصوص به کمّ است. از این قبیل هم نیست.

چهار: اگر بگوییم «الارضُ آیةٌ»، از سنخ «الانسانُ ناطقٌ» است که ذاتی اوست؟ نه؛ برای اینکه ناطقیت ذاتی ماهیت انسان است و ماهیت در رتبه هستی نیست. تا انسان یافت نشود ذاتی به آن معنا ندارد تا بشود ناطق. لذا شما وقتی «الانسانُ موجودٌ» را به یک نحوی می‌دهی می‌گوید «الانسان» مبتدا و «موجودٌ» خبر است، به یک حکیم می‌دهی می‌گوید «الانسان» خبر مقدم و «موجودٌ» مبتدای مؤخر؛ چون این هستی است که باعث پیدایش انسانیت است. این‌طور نیست که انسانیت باشد بعد به او هستی بدهند. هستی که آمد از این هستی ما انسانیت می‌فهمیم. پس اگر می‌گوییم ﴿وَ فِی الْاَرْضِ آیات‌﴾[12] در زمین آیه است، این ذاتی به معنی ماهیت نیست که «الارضُ آیةٌ» نظیر «الانسانُ ناطقٌ» باشد.

پنج: اگر گفتیم «الوجودُ موجودٌ»؛ «الوجودُ موجودٌ» وجود هیچ چیزی جز هستی ندارد. زمین هیچ چیز جز هستی که خدا را نشان می‌دهد ندارد، این‌طور نیست که یک جهتی دارد که خدا را نشان ندهد؛ آن‌وقت کل جهان این‌چنین می‌شود، کل جهان می‌شود آینه. آینه عرفی نه، آینه قرآنی! ما یک آینه عرفی داریم و یک آینه قرآنی؛ آینه عرفی این است که شیشه است پشت آن جیوه است یک طول و عرض و عمق یا ارتفاعی دارد یک قطری دارد خرید و فروش می‌شود. این «مرآت» اسم آلت است به وسیله این ابزار ما صورت خود را در این می‌بینیم، عرف به این می‌گوید آینه؛ اما قرآن به این شیشه‌ای که پشت آن جیوه است نمی‌گوید آینه، به این صورتی که در آن هست به آن می‌گوید مرآت؛ چون این صورت، آلت و ابزار دیدن صاحب صورت است و تنها آینه‌ای که فقط سازنده خودش را نشان می‌دهد جهان است. ما آینه‌ای نداریم که فقط سازنده خودش را نشان بدهد. زمین آینه است اما هیچ کس را نشان نمی‌دهد، سازنده خودش را نشان می‌دهد. آینه آن صورت را می‌گویند، نه این شیشه. کل زمین آن صورت است آن صورت فقط خدا را نشان می‌دهد. آینه‌ای که فقط سازنده خودش را نشان بدهد کار خداست.

بعد از این جریان‌ها شهادت به رسالت می‌رسد تا اینکه فرق بین شایسته و غیر شایسته را می‌رساند؛ آن‌گاه فرمود: «فَالْمُتَّقُونَ فیهَا هُمْ اَهْلُ الْفَضَائِلِ مَنْطِقُهُمُ الصَّوَابُ وَ مَلْبَسُهُمُ الِاقْتِصَادُ وَ مَاْکَلُهُمُ الْقُوتُ وَ مَشْیُهُمُ التَّوَاضُع‌»؛ تا می‌رسد به اینکه آن‌قدر اینها با محبت الهی به سر می‌برند که اگر آن اجلِ مشخص نبود روح آنها یک لحظه در بدن نمی‌ماند: «وَ لَوْ لَا الْاَجَلُ الَّذِی کَتَبَ اللَّهُ[لَهُمْ‌] عَلَیْهِمْ لَمْ تَسْتَقِرَّ اَرْوَاحُهُمْ فِی اَجْسَادِهِمْ طَرْفَةَ عَیْنٍ شَوْقاً اِلَی الثَّوَابِ وَ خَوْفاً مِنَ الْعِقَاب‌»، پَر می‌کشند.

پس معلوم می‌شود که ما یک سلسله فقه داریم یعنی احکام فقهی، یک سلسله حقوق داریم، یک سلسله اخلاق داریم و یک سلسله عشق و محبت. حیف این روایت نورانی که به دست ارازل افتاد و عظمت خودش را از دست داد! جلد دوم کافی، حتماً این روایت را نگاه کنید وجود مبارک امام می‌فرماید به اینکه «اَفْضَلُ النَّاسِ مَنْ عَشِقَ الْعِبَادَةَ»[13] عبادت برای همه است. انسان وقتی که فرض کنید پسری دارد دوستی دارد چند سال اسیر بود حالا آمد، چگونه او را در بغل می‌گیرد! حضرت در این روایتی که در جلد دوم کافی هست فرمود: «اَفْضَلُ النَّاسِ مَنْ عَشِقَ الْعِبَادَةَ فَعَانَقَهَا»؛ معانقه می‌کند، با نماز دست به گردن می‌شود، نماز را دوست دارد. این کلمه نورانی به دست ارازل افتاد و به این سبک در آمد. آن‌وقت ائمه بعدی (علیهم‌السّلام) آنها گفتند قلبی که خالی از محبت خدا باشد او را خدا به عشق زمینی گرفتار می‌کند. این روایت بعداً آمده است. آن‌طوری که عشق محبت و دوستی پرواز می‌دهد در درس و بحث آن پرواز نیست، درس و بحث بهشت می‌آورد، بله بهشت می‌آورد؛ اما پرواز بدهد آن نیست، آن محبت است که پرواز می‌آورد. این محبت است که اجر رسالت قرار گرفته است. مودت بالاتر از محبت است ﴿لاَ اَسْاَلُکُمْ عَلَیْهِ اَجْراً اِلاّ الْمَوَدَّةَ فِی الْقُرْبَی﴾،[14] این مودت است که اجر رسالت قرار گرفته است. «اَفْضَلُ النَّاسِ مَنْ عَشِقَ الْعِبَادَةَ فَعَانَقَهَا وَ اَحَبَّهَا بِقَلْبِهِ وَ بَاشَرَهَا بِجَسَدِهِ»، با تمام وجود با نماز دست به گردن است. ما وقتی دوستان خود را می‌بینیم چکار می‌کنیم؟ معانقه می‌کنیم. این معانقه یعنی عنق به عنق. فرمود اینها با نماز معانقه می‌کنند، دست به گردن هستند. مردم متقی این‌گونه هستند. حالا ـ ان‌شاءالله ـ بقیه‌ آن در فرصت‌های بعد.

 


[8] تصنیف غرر الحکم و درر الکلم، ص119.

BaharSound

www.baharsound.ir, www.wikifeqh.ir, lib.eshia.ir

logo