درس خارج فقه آیت الله جوادی

موضوع: نکاح/ عیوب فسخ نکاح/تدلیس

مرحوم محقق (رضوان الله تعالی علیه) در احکام نکاح سه مقصد را مطرح کردند که متعلّق به عیوب و تدلیس‌ها هست. مقصد اول در تبیین عیوب بود که عیب چیست؟ عیب مشترک کدام است؟ عیب مختص کدام است؟ مقصد دوم درباره فسخ بود که هشت مسئله داشت، بخش مهم این مسائل هشت‌گانه گذشت یک تتمه‌ای مانده که عرض می‌کنیم. مقصد سوم تدلیس است.

در بخش پایانی مقصد دوم مسئله هفتم، مسئله عیب به عَنَن را ذکر کردند. این کلمه عَنَن و عُنّ همان بیماری است که شخص «لا یقدر علی اتیان النساء». اما بین عِنّین و عَنین فرق است؛ عنّین کسی هست که «لا یقدر علی اتیان النساء»، عَنن که به عنین صفت مشبهه‌اش بسته می‌شود، عنین یعنی کسی که «لا یقدر علی حبس ریح بطنه»، این یک بیماری دیگر است. پس کسی که به عُنّ مبتلاست در مسئله نکاح، آن شخص را می‌گویند عِنّین نه عَنین و کسی که نمی‌تواند وضو را نگه دارد او عَنین است.

مطلب دیگر آن است که مرحوم محقق در شرایع یک فرعی را ذکر کرد که در المختصر النافع این را ذکر نکرد و این فرع با قواعدی که خودشان پذیرفتند و سایر فقهاء قبول دارند هماهنگ نیست و آن این است که در مسئله هفتم فرمودند که اگر عَنن به وسیله محکمه ثابت شد، «لا یثبت العنن الا باقرار الزوج»، یک؛ یا بیّنه بر اقرار، دو؛ یا در محکمه بعد از تاجیل و اجل و مدت قرار دادنِ یکسال مسئله حل بشود. آنجا که نفی می‌شود، در صورت نکول یا یمینِ مردوده است که امر سوم و چهارم جداگانه بحث شد. امر اول و دوم باعث ثابت شدن صفت عَنَن است. در پایان مسئله هفتم فرمود: «و لو ادّعی» همین شخص عِنّین که عَنن او ثابت شده بود، «انه وطئ غیرها او وطئها دُبرا- کان القول قوله مع یمینه و یحکم علیه ان نکل- و قیل بل یرد الیمین علیها- و هو مبنی علی القضاء بالنکول»؛ [1] اگر کسی که عَنَن او ثابت شد بعد ادعا کند، این ادعا به چه وسیله مورد قبول هست؟ یا انکار عنن کند به چه وسیله مورد قبول هست؟ چندتا اشکال مرحوم شهید در مسالک[2] ذکر کردند که بخش قابل توجه آن اشکال را مرحوم صاحب جواهر[3] تا حدودی پذیرفتند و از یک نظری هم راه‌حل مطالب را قبول کردند و آن این است که کسی که عَنَن او ثابت شد اگر ادعای آمیزش بکند، ما آن عَنَن را استصحاب می‌کنیم. ما وقتی که دلیل داریم بر دوام آن عَنَن، وجهی ندارد که این ادعا را قبول بکنیم بعد او را سوگند بدهیم. او قبلاً عِنّین بود الآن مدعی است که آمیزش کرد، حق با زن است و ما عَنَن را استصحاب می‌کنیم. و اگر بخواهید به اطلاق «صحیحه ابی حمزه»[4] تمسک بکنید، آن «صحیحه» این را شامل نمی‌شود، «صحیحه» برای جایی نیست که عنن ثابت شده باشد. این اشکالات را مرحوم شهید ثانی در مسالک ذکر کردند. برخی‌ها هم خواستند تایید بیاورند که این حرف مرضی مرحوم محقق نیست، به دلیل اینکه ایشان این مطلب را در المختصر النافع که بعد از شرایع نوشتند ذکر نکردند. معلوم می‌شود عنن سابقه‌دار این باعث می‌شود که حرف زوج را قبول نکنند؛ برای اینکه ما استصحاب عنن داریم و وقتی استصحاب داریم دعوای او مقبول نیست، مگر اینکه ثابت بکند. این عصاره اشکال.

مرحوم شهید در مسالک می‌فرماید به اینکه فرق است بین ادعای آمیزش و بین عنن. آمیزش یک فعل است، او مدعی است یا باید بیّنه بیاورد یا یمین مردوده را حلف کند و مانند آن. او مدعی آمیزش است زن منکر است. شما استصحاب عنن ندارید، استصحاب عدم آمیزش دارید؛ تاکنون آمیزش نداشت الآن «کما کان». عنن که یک امری است «لا یعلم الا من قِبَله»؛ شما سابقه علم به عنن ندارید تا استصحاب بکنید. چرا حرف مرد مقبول است؟ برای اینکه این عنن یک بیماری است «لا یعلم من قِبَله» یا حرف او را قبول می‌کنند بدون سوگند یا با یمین؛ نظیر طهارت از اقراء از عدّه، این «لا یعلم الا من قِبَلها»؛ باردار هست یا نه؟ در طُهر است یا نه؟ در حیض است یا نه؟ اینها «لا یعلم الا من قِبَل المراة»؛ لذا یا حرف او مقبول است یا با یمین. شما عنن را که علم پیدا نکردید تا استصحاب بکنید، عدم آمیزش بود الآن «کما کان». این حرف مرحوم شهید که عنن «لا یعلم الا من قِبَل عِنّین»؛ [5] نظیر قرُء که «لا یعلم الا من قِبَل المراة» حرف او مقبول است «مع الیمین» البته. اینجا هم حرف مرد مقبول است «مع الیمین»؛ لذا مرحوم محقق گفتند حرفش مقبول است «مع الیمین». شما که عنن را علم ندارید تا استصحاب بکنید، این یک؛ استصحاب عدم آمیزش هم که عنن را ثابت نمی‌کند، این از «اصول مثبته» است. این از دیرزمان بود، منتها در بین متاخرین رواجی پیدا کرد. خدا غریق رحمت کند مرحوم صاحب جواهر را! او «اصول» را در «فقه» بکار می‌برد؛ یعنی صاحب جواهر کتابی در «اصول» ندارد. او چون فقیه ماهر و سلطان «فقه» بود هر جا لازم بود قاعده فقهی را همان جا اعمال می‌کرد. او همین جا که دارد «من الاصول المثبتة»[6] می‌شود، همین است. فرمود استصحاب عدم آمیزش عنن را ثابت نمی‌کند، می‌شود لوازم عقلی او. البته اول کسی که این نکته اصولی را فهمید، او را باید یک مبتکر علمی دقیقی به حساب آورد که فرق «اصل» و «اماره» آن است که «اصل» موضوع آن شک است، «اماره» مورد آن شک است نه موضوع آن. «اماره» همه لوازم را ثابت می‌کند به طور عرف و «اصل» هیچ یک از لوازم را ثابت نمی‌کند؛ برای اینکه اصل برای رفع حیرت «عند العمل» است. شارع فرمود وقتی دلیل ندارید فعلاً این‌طور عمل بکن، بگو «کل شیء طاهر»[7] «کُلُّ شَیءٍ هُوَ لَکَ حَلالٌ»[8] که مشکل شما حل بشود، نه اینکه اگر این حلّیت دارد لوازمش هم بار است. اصل عملی هیچ ارتباطی به واقع ندارد، اصل عملی برای رفع حیرت «عند العمل» است حالا که سرگردانی فعلاً این کار را بکن تا دلیل روشن بشود؛ لذا نه لازم را نشان می‌دهد، نه ملزوم را نشان می‌دهد، نه ملازم را نشان می‌دهد، هیچ کاری نمی‌کند، چون کاری به واقع ندارد؛ می‌گوید حالا که متحیّر هستی بگو پاک است تا بعد دلیل روشن بشود. اول کسی که بین «اصل» و «اماره» فرق گذاشت یک انسان مبتکری بود و مرحوم صاحب جواهر و مانند او، اینها «اصول» را در «فقه» پیاده می‌کردند امر زائد لازم نبود. اینجا هم صاحب جواهر همین مطلب را می‌گوید.

پس اصل این است که اگر کسی سابقه عنن داشت و در محکمه مثلاً عنّین بودن او ثابت شد بعد ادعای آمیزش کرد، می‌شود مدّعی و منکر آن عنن و قولش با یمین مقدم است.

پرسش: ادعای ایشان موافق با اصل لزوم عقد است.

پاسخ: این چون موافق با «اصالة اللزوم» هست، از این جهت «یقدم قوله». منکر آن است که قولش موافق با اصل باشد. چون موافق با اصل است، لذا «یقدم قوله مع الیمین». این اشکال بود.

چرا شما می‌گویید به اینکه قول او مقدم است با اینکه سابقه عنن داشت؟ جواب آن این است که این امر «لا یعلم الا من قِبَله»، یک؛ و با استصحاب عدم آمیزش، عنن ثابت نمی‌شود، دو؛ اطلاق «صحیحه ابی حمزه ثمالی» شاهد مسئله است، سه؛ لذا قول، قول اوست «مع الیمین». آنها که می‌گویند این حرف مبنای علمی ندارد، می‌گویند به اینکه گرچه مرحوم محقق در شرایع این را ذکر کرد، ولی در المختصر النافع که بعد از شرایع نوشته شده این نیست و سابقه عنن هم که داشت استصحاب باید کرد و «صحیحه ابی حمزه ثمالی» هم مربوط به این مورد نیست، مورد دیگر است که آن را هم دوباره ممکن است بخوانیم.

پرسش: مجرای استصحاب در شک است، در اینجا یقین به آمیزش است.

پاسخ: بله، استصحاب هر جایی که شک دارند هست. این مرد مدعی آمیزش است، زن منکر است، محکمه استصحاب می‌کند، خود زن هم می‌تواند استصحاب بکند. زن که علم دارد که احتیاج ندارد. محکمه که بخواهد نظر بدهد باید براساس مبنای فقهی نظر بدهد. زن علم دارد برابر ادعایی که می‌کند به عدم آمیزش، مرد علم دارد برابر ادّعایی که می‌کند به آمیزش؛ پس هیچ کدام از طرفین استصحاب نمی‌کنند. محکمه که می‌خواهد حکم صادر بکند با میزان فقهی حکم صادر می‌کند. محکمه می‌تواند استصحاب بکند بگوید قبلاً آمیزش نبود الآن «کما کان»، برابر عدم آمیزش حکم صادر کند. حرف صاحب جواهر و مانند صاحب جواهر این است که بر فرض عدم آمیزش را استصحاب بکند، این عنن را ثابت نمی‌کند، آن لازمه عقلی آن است، بر فرض حالا استصحاب کردی. براساس همین جهاتی که بر این فرع اشکال شده؛ لذا می‌گویند مرحوم محقق در المختصر النافع که بعد از شرایع نوشته شده، این فرع را ذکر نکرده است.

اما «و الذی ینبغی ان یقال» این است که المختصر النافع درست است که بعد از شرایع نوشته شده، اما بنا نشد آن‌طوری که در شرایع همه احکام مفصلاً آمده در المختصر النافع بیاید؛ لذا المختصر النافع نمی‌شد. خیلی از مطالب است که در شرایع هست در المختصر النافع نیست، در متن جواهر هست در متن ریاض نیست. مختصر معنایش همین است. اقدمین که مختصر نویس بودند، آنها هم این فرع را ذکر نکردند. مرحوم مفید در المقنعة این صور چهارگانه را که یک صورت نیاز به ذکر ندارد، سه صورت نیاز به ذکر دارد، دو صورتش را ذکر کرده است.[9] صور اربع این است که این شخص یا سالم است حدوثاً و بقائاً که این نیازی به ذکر ندارد؛ یا عنّین است حدوثاً و بقائاً این نیاز به ذکر دارد که ذکر کردند و حکم آن را هم گفتند؛ یا عنّین است حدوثاً و صحیح است بقائاً، همین فرعی است که الآن محل ابتلاست و دارند ذکر می‌کنند، در متن شرایع آمده در شروح شرایع هم آمده است؛ یا صحیح بود و عَنن عارض شده است که قبلاً صحیح بود بعد یک عَنن و بیماری حاصل شده است که این را هم فقهاء ذکر کردند.

مرحوم مفید در المقنعه در بین این صور سه‌گانه دو صورت را ذکر کرد، آن صورتی که مرحوم محقق ذکر کرده آن را ذکر نکرده؛ مثل المختصر النافع؛ چون اقدمین هم مثل برخی از متون بعدی مختصرنویس بودند. اما شیخ در النهایة آن‌طوری که مسالک نقل می‌کند این صورت را ذکر کرده است.[10] مرحوم مفید در المقنعه صفحه 520 این دو فرع از سه فرع را ذکر کرده، چون مستحضرید در بین فروع چهارگانه آن فرع اول که نیازی به گفتن ندارد آنکه صحیح است دائماً حدوثاً و بقائاً، سه‌تا فرع است که باید مطرح بشود: یکی اینکه عِنّین است حدوثاً و بقائاً که آن را گفتند؛ یکی اینکه عِنّین است حدوثاً و دعوای صحت دارد بقائاً، همین فرعی است که محل ابتلاست و در شرایع آمده و در المختصر النافع نیامده است؛ یک وقت است که صحیح است حدوثاً و عِنّین است بقائاً که این هم در غالب کتاب‌ها آمده است.

مرحوم مفید در المقنعة فرمود به اینکه «و ان تزوجت» این زن به این مرد «علی انه سلیم فظهر لها انه عِنّین انتظرت به سنة فان وصل الیها فیها ولو مرةً واحدةً فهو املک بها و ان لم یصل الیها فی مدة السنة کان لها الخیار فان اختارة المقام معه علی انه عنّین لم یکن لها بعد ذلک خیار»، این یک فرع؛ فرع دیگر: «و ان حدث بالرجل عُنّة بعد صحته» که حدوثاً سالم و بقائاً عنّین شد، «کان الحکم فی ذلک کما وصفناه تنتظر به سنة فان تعالج فیها و صلح و الا کانت المراة بالخیار». این دو‌تا فرع در المقنعة هست، آن فرع که اول عنّین بود بعد ادعای سلامت کرد در المقنعة نیست، مثل اینکه در المختصر النافع نیست؛ ولی شهید از نهایة شیخ طوسی (رضوان الله تعالی علیه) این فرع را نقل کرده است.

غرض این است که نقل و عدم نقل دلیل بر اینکه با این فتوا مخالف هستند نیست. آنها که مختصرنویس هستند مثل اقدمین یا بعضی از متون متاخرین مثل المختصر النافع، همه فروع را ذکر نمی‌کنند. آنها که مفصّل‌نویس هستند؛ نظیر خود شرایع و مانند آن، این فرع را ذکر می‌کنند.

«فتحصّل» که مهم‌ترین دلیل برای اینکه ما بگوییم اگر کسی عنّین بود بعد ادعای آمیزش کرد، همین است که استصحاب عدم آمیزش عنن را ثابت نمی‌کند، یک؛ عنّ و عنن هم بیماری است که «لا یعلم الا من قِبَل الرجل»، دو؛ پس قول، قول اوست «مع الیمین»، سه؛ نظیر نه قیاس! برای تشابه انظار که یک قدری ذهن آماده‌تر بشود، نظیر اینکه زن ادعا یا انکار در حمل دارد، در عدّه دارد، در طهارت دارد، در خروج از عدّه دارد؛ این‌گونه از امور چون «لا یعلم الا من قِبَلها فالقول قولها مع الیمین». براساس این تمحّلات، «صحیحه ابی حمزه ثمالی» هم می‌تواند شامل مسئله بشود.

اما حالا فرعی که مرحوم محقق (رضوان الله تعالی علیه) بعد از عنوان احکام عیوب وارد شدند مسئله «تدلیس» است که فرمودند: «المقصد الثالث فی التدلیس».[11] تدلیس از دَلَس و ظلمت و تاریکی است. «دَلَّسَهُ»؛ یعنی این را در تاریکی‌انداخت. اگر کسی عیبی را مستور بکند و نقصی را بپوشاند، طرف را در تاریکی‌انداخته، می‌گویند تدلیس کرده است. در «بیع» احکام خاص خودش را دارد. در مسئله «نکاح» خیار تدلیس هست؛ منتها چون لزوم نکاح «کما تقدم» لزوم حکمی است نه لزوم حقی، لزوم بیع لزوم حقی است و نه لزوم حکمی، و نشانه اینکه لزوم در بیع حق طرفین است نه حکم شرعی؛ این است که طرفین هر وقت خواستند معامله را بهم می‌زنند. اما لزوم نکاح حکمی است، این‌طور نیست که طرفین هر وقت خواستند عقد را بهم بزنند. نکاح هم عقد لازم است، بیع هم عقد لازم است و لزوم نکاح که حکمی است و لزوم بیع که حقی است، نه برای اینکه در یکی خیار است و در یکی خیار نیست تا بعضی از فقهاء (رضوان الله علیهم) بگویند اینکه دور است! شما می‌گویید این خیاربردار است چون لزومش حقی است، می‌گویید لزومش حقی است چون خیاربردار است. قبلاً هم به عرضتان رسید این فرمایش مرحوم آقا سید عبدالاعلی این تام نیست. ایشان اشکال می‌کند به اینکه فقهاء یک حرف دوری می‌زنند. می‌گویند به اینکه لزوم نکاح حکمی است چون خیاربردار نیست، لزوم بیع حقی است چون خیاربردار است می‌توانند شرط خیار بکنند، این از یک طرف؛ از آن طرف می‌گویند بیع شرط خیار است چون لزومش حقی است، نکاح شرط خیار ندارد چون لزومش حکمی است؛ پس این می‌شود دور؛ خیر! فقهاء چنین حرفی نزدند! فقهاء می‌گویند لزوم نکاح «حکم الله» است، لذا هیچ نمی‌توانند بهم بزنند؛ لزوم بیع «حق الناس» است لذا طرفین هر وقت خواستند اقاله می‌کنند و بهم می‌زنند. با اقاله طرفین تقایلی که کردند کاملاً معامله بهم می‌خورد؛ پس معلوم می‌شود لزوم به دست آنهاست. یک «اوفوا» ایی است که کلیدش به دست طرفین است؛ پس معلوم می‌شود لزومش حقی است، کاری به خیار ندارد و چون لزومش حقی است توابع فراوانی دارد. پس این دور در کار نیست.

حالا می‌ماند فرق دیگری که بین «نکاح» و «بیع» است. تدلیس در بیع هست در نکاح هم هست. تدلیس گاهی به عوضین برمی‌گردد، گاهی به شیء ثالث برمی‌گردد؛ اما در نکاح «الا و لابد» تدلیس به رکنین یعنی زوج و زوجه باید برگردد. اگر زوج شرط کند که زوجه دارای این خصیصه باشد مثلاً از این قبیله باشد آزاد باشد و او ادعا کرد که من دارم، بعد معلوم شد که ندارد، این را می‌گویند تدلیس که باید به وصف «احد الطرفین» برگردد نه شیء دیگر، وگرنه خیار نیست. اما در مسئله «بیع»، خیار گاهی مستقیماً «جعل الخیار» است که چنین چیزی در نکاح نیست؛ گاهی شرط شیء است که خیار تخلف شرط پدید می‌آید که چنین چیزی در نکاح نیست. در بیع گاهی برای اینکه آنها که احتیاط می‌کنند می‌گویند شرط ابتدایی نافذ نیست و مشمول «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِم»[12] نیست و شرط آن است که «تعهدٌ فی تعهدٍ» باشد و اگر تعهدی در ضمن عقدی نباشند این را شرط نمی‌گویند بنا بر تمامیت این حرف که ناتمام است؛ لذا چیزی را ضمن عقد قرار می‌دهند تا بشود شرط، وقتی شرط شد «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِم» شامل می‌شود. این عقد فقط ظرف این کار و عمل است، نه به ثمن برمی‌گردد و نه به مثمن برمی‌گردد. شرط خیاطت در ضمن بیع خانه و مانند آن از همین قبیل است. پس شرط گاهی به «احد العوضین» برمی‌گردد، گاهی بیگانه است و صِرف اینکه از شرطیت بیرون نیافتد، در بیع این‌چنین است؛ ولی در نکاح که این‌چنین نیست.

تدلیس در بیع خیلی دامنه‌اش وسیع است، اما در جریان عقد نکاح محدوده‌اش خیلی بسته است؛ لذا می‌فرمایند: «المقصد الثالث فی التدلیس و فیه مسائل‌: الاولی‌ اذا تزوج امراة علی انها حُرّة». آزاد بودن یک کمالی است، امه بودن یک نقصی است؛ گرچه جزء عیوب محسوب نمی‌شود که جزء عیوب قرار بگیرد خیار فسخ داشته باشند و مانند آن، آن دیگر شرط لازم نیست. «اذا تزوج امراة علی انها حُرّة فبانت امة کان له‌ الفسخ»؛ این تدلیس گاهی از طرف مرد است، گاهی از طرف زن است، گاهی خصوصیت‌ها فرق می‌کند، گاهی امر مشترک است نظیر عیب. «و لو دخل بها»؛ چون این نظیر عیب نیست که بعد از تصرف نتواند ردّ کند. تصرف مسقط ردّ است، اما در تدلیس تصرف مسقط ردّ نیست. فرمود: «اذا تزوج المراة علی انها حُرّة فبانت امة کان له الفسخ ولو دخل بها»؛ ولو تصرف هم کرده باشد حق ردّ دارد. «و قیل العقد باطل و الاول اظهر»؛ آیا تدلیس باعث بطلان عقد است؟ یا باعث تزلزل عقد؟ اگر چنانچه این زن امه بود و بدون اذن مولا شروع به کار کرد و ما گفتیم عقد امه بدون اذن مولا عقد صحیحی نیست مشروع نیست، «فهو زناً» این صورتاً عقد است سیرتاً زنا؛ پس «لم ینعقد العقد صحیحاً». ولی اگر این حرف را نگفتیم، گفتیم امه بدون اذن مولا می‌تواند ازدواج کند منتها عقد فضولی است؛ اذن مولا شرط است. یک وقت در این است که این عقد که صحیح است زوج حق خیار دارد یا نه؟ حالا این زن خودش را به عنوان اینکه من آزاد هستم به عنوان همسر، در اختیار این مرد قرار داد، او تدلیس کرد که دعوای حُرّیت داشت در حالی که امه بود؛ اما امه اگر بدون اذن مولا ازدواج کند آیا این نکاح باطل است «فهو زناً»؟ پس معلوم می‌شود عقد باطل بود، یا نه بدون اذن مولا هم ازدواج بکند عقد صحیح است؟ الآن به هیچ وجه در آن حریم بحث نمی‌کنند که عقد صحیح است یا عقد باطل است، از این جهت بحث می‌کنند که امه ادعای حُرّیت کرد آیا این عقد صحیح است یا نه؟ عقد چرا صحیح نباشد؟! این زن است شرایط همسری را دارد و عقدش صحیح است.

حالا مشکل دیگری دارد که باید اذن بگیرد یا نه، اگر با اذن شد صحیح است و اگر بی‌اذن شد صحیح نیست، راه دیگری است. امه‌ای است که حالا فرض کنید مولایش اذن داد و او با اذن مولا هم این حیله را مرتکب شد، دلیلی بر بطلان این عقد نیست.

«فتحصّل» که صحت و بطلان عقد به این نکته است که این عقد، عقد صحیح فضولی است یا عقد باطل است؟ اگر نکاح امه بدون اذن مولا باطل باشد «فهو زناً» و اگر تدلیس باعث بطلان نکاح باشد «فهو زناً»؛ اما نه تدلیس باعث بطلان است و نه نکاح بدون اذن مولا باعث بطلان است، فقط می‌شود عقد فضولی، عقد فضولی که زنا نیست، عقد فضولی صحیح است منتها متمم می‌خواهد باید به اذن مولا باشد. لذا این فرع البته روایاتش باید ثابت بشود که اگر تدلیس کرد «کان له الفسخ ولو دخل بها» یعنی آمیزش مانع ردّ نیست، «و قیل العقد باطل و الاول اظهر»؛ این عقد صحیح است منتها نیاز به اذن دارد یا مثلاً اگر مولا هم اذن داده بود و این تدلیس را به اذن مولا کرد، می‌شود عقد جائز. «و لا مهر لها مع الفسخ قبل الدخول»؛ آن برای طلاق است که اگر قبل از آمیزش طلاقی رُخ داد نصف مهر را باید به زن بپردازد، وگرنه در فسخ عیبی، یک؛ در فسخ تدلیسی، دو؛ در هیچ کدام از اینها اگر قبل از آمیزش بود مَهری در کار نیست. «و لها المهر بعده»[13] یعنی اگر بعد از آمیزش فسخ کرد تمام مَهر باید بپردازد. این فرعی است که ایشان ذکر کردند. روایت‌هایی که مربوط به این بحث است ـ ان‌شاءالله ـ در جلسه آینده.