موضوع: نکاح/نکاح منقطع

در بخش دوم از بخش‌های چهارگانه شرایع در باب «نکاح»، نکاح منقطع را مطرح فرمودند. بیان داشتند که نکاح منقطع چهار عنصر دارد: «صیغه»، «محلّ»؛ یعنی زوج و زوجه، «مَهر» و «مدت».[1] در جریان «صیغه» و «محلّ» بحث را گذراندند؛ اما درباره «مَهر» روایات متعددی است که «لا متعة الا بالمهر». درباره خود «متعه» دو طایفه از نصوص هست: یکی اینکه متعه «احدی الاربعة» است؛ یعنی مرد که باید حداکثر چهار همسر داشته باشد، یکی از آن همسرهای چهارگانه متعه است، این در بعضی از نصوص است؛ اما روایات معتبر فراوانی است که متعه جزء آن چهار همسر نیست، آن چهار همسر مربوط به عقد دائم است. و جمع بین این دو طایفه همان است که صفوان در بعضی از نصوص خود دارد که احتیاط آن است که اگر کسی سه همسر دارد و یکی متعه اضافه شد، این را چهار حساب کند و بیش از این همسر نگیرد.

بنابراین روایاتی که دارد متعه جزء اربعه نیست، این متّبع است و مورد فتوا؛ آن روایاتی که دارد متعه «مِن احدی الاربعة» است، حمل بر احتیاط شده است. احتیاط هم در این‌جا حالا یا برای تقیّه‌گونه است نه احتیاط در عمل که ثواب بیشتری باشد و مانند آن، یا جهات مسائل دیگر باشد؛ وگرنه این نظیر نماز احتیاط یا روزه احتیاط نیست که برای حفظ ثواب و مانند آن باشد. پس متعه «من احدی الاربع» نیست.

اما روایات معتبر فراوانی هست که «لا متعة الا بالمهر و الاجل»؛ مثل اینکه می‌گوییم «لَا صَلَاةَ اِلَّا بِطَهُورٍ»،[2] لکن خیلی فرق است بین مَهر و «لَا صَلَاةَ اِلَّا بِفَاتِحَةِ الْکِتَاب».[3] در «لَا صَلَاةَ اِلَّا بِفَاتِحَةِ الْکِتَاب» اگر با نسیان «فاتحة الکتاب» ترک شود، صلات همچنان محفوظ است، قاعده «لا تعاد»[4] [5] محکَّم است؛ اما این‌جا از آن قبیل نیست که اگر مَهر فراموش شد یا مدت فراموش شد همچنان عقد صحیح باشد. این نظیر «لَا صَلَاةَ اِلَّا بِطَهُورٍ» است، نه نظیر «لَا صَلَاةَ اِلَّا بِفَاتِحَةِ الْکِتَاب».

در جریان «مَهر» که مقدم بر مسئله «اجل» است، ایشان چند فرمایش دارند: یکی اینکه شرط صحت عقد متعه، مَهر است؛ چون شبیه اجاره است، برخلاف عقد دائم؛ عنصر محوری عقد دائم همان زوج و زوجه است. مَهر رکن نیست؛ لذا اگر اصلاً مَهر ذکر نشود یا مَهری که واجد شرایط نیست، یعنی مالیت ندارد، محرَّم است و «کالخمر و الخنزیر» ذکر شود، عقد باطل نیست، تبدیل می‌شود به «مهر المثل»؛ اما در مسئله نکاح منقطع، مَهر رکن است و به منزله اجاره است؛ در اجاره اگر «مال الاجاره» ذکر نشود آن اجاره صحیح نیست؛ نظیر ثمن و مثمن، در بیع اگر ثمن ذکر نشود که بیع نیست. در اجاره اگر «مال الاجاره» بیان نشود که اجاره نیست، در متعه اگر مَهر ذکر نشود چون «فَاِنَّهُن‌ مُسْتَاْجِرَاتٌ»؛[6] دیگر متعه نیست. لذا فرمودند: «فهو شرط فی عقد المتعة خاصة»؛[7] در عقد دائم شرط نیست. توضیح می‌دهند که شرطیت آن، آن‌قَدر مهم است که «یبطل بفواته العقد»؛ نظیر «لَا صَلَاةَ اِلَّا بِفَاتِحَةِ الْکِتَاب» نسیت، نظیر «لَا صَلَاةَ اِلَّا بِطَهُورٍ» هست. در مسئله «لَا صَلَاةَ اِلَّا بِفَاتِحَةِ الْکِتَاب» اگر نسیاناً ترک شود برابر قاعده «لا تعاد» نماز درست است؛ اما اگر طهارت ترک شود ولو نسیاناً، در خود همان قاعده «لا تعاد» طهارت را استثنا کرده؛ یعنی طهارت طوری نیست که اعاده نشود، اگر در طهارت ترک بود، حتماً باید نماز اعاده شود؛ این‌جا هم از همین قبیل است، فرمود: «یبطل بفواته العقد»؛ اگر مهر نبود عقد باطل است. پس این مَهر می‌شود رکن، روایات هم همین را تثبیت می‌کنند که بعد می‌خوانیم. «و یشترط فیه ان یکون مملوکا» مالیت داشته باشد؛ چون اگر «فَاِنَّهُن مُسْتَاْجِرَاتٌ»، «مال الاجاره» باید مال باشد، چیزی که در برابر کار قرار بگیرد، باید مالیت داشته باشد و طِلق باشد.

در بیع این طلق برای آن است که حق دیگری به آن تعلق نگرفته باشد؛ نه «حق الوکالة»، نه «حق الرهانة»، نه «حق الوقف»، هیچ حقی به آن تعلق نگیرد که این شخص بتواند منتقل کند. اگر چیزی مال بود، لکن بسته بود و این شوهر نتوانست این مال را به زن منتقل کند، چون طلق نیست در حقیقت به او نداد. صرف اینکه این مهر مالیت دارد، برای عقد انقطاعی کافی نیست، باید آزاد باشد. پس اگر متعلق حق غیر باشد مثل «حق الرهانة» یا حق وقفی باشد؛ چون وقف از ملکیت بیرون نمی‌رود، یک ملک بسته است. حالا در جریان مسجد و مانند مسجد می‌گویند این از سنخ تحریر رقبه است، از ملکیت بیرون می‌رود؛ اما وقف «رقباتی» باغی را، راغی را وقف مدرسه یا مسجد کرده است، این یک مِلک مداربسته است، مِلکی است که آزاد نیست که اگر شرایط پیدا شد آزاد می‌شود. اما در جریان مسجد، عدّه‌ای بر آن هستند که این از سنخ تحریر رقبه است؛ لذا می‌گویند که این متولی برنمی‌دارد. حالا رقبات آن و جهات دیگر آن متولی داشته باشد، مطلبی دیگر است. گرچه برخی از فقها و بزرگان ما هم سنخ وقف مسجد را سنخ وقف رقبات ملکی می‌دانند، می‌گویند از سنخ تحریر رقبه نیست، لذا اگر ویران شد و جمعیتی نیست، می‌شود آن را خرید و فروش کرد و جابجا کرد؛ یا اگر در سرزمینی «تبعاً للآثار» ـ این فتوا را مرحوم کاشف الغطاء و مانند او دارند ـ که بخشی از ایران را می‌گفتند این‌طور است، آن مقداری که «مفتوحة العنوة» است یا «تبعاً للآثار» مِلک است نه خود زمین، بلکه بستر زمین ملک باشد، اگر ویران شد، دیگر از ملکیت می‌افتد و می‌شود خرید و فروش کرد؛ یعنی مِلک کسی نیست. آن بخشی از ایران که مصالحه کردند یک حکم دارد، «مفتوحة عنوةً» بود حکم دیگر دارد، آن‌جا «تبعاً للآثار» مِلک افراد است، مادامی که اثر از بین رفته و ویران شده، دیگر ملک کسی نیست. اگر در آن سرزمین مسجد ساخته شد، آن هم همین‌طور است. حالا از بحث فعلی ما دور است.

مَهریه نسبت به زن باید مِلک باشد، یک؛ قابل نقل و انتقال باشد، دو؛ مِلک شوهر باشد. حالا اگر مِلک شوهر نشد، یا اگر مِلک شوهر بود طِلق و آزاد نبود، متعلق حق دیگری بود، در اجاره دیگری بود، یا رهن دیگری بود، آیا در این‌جا همان‌طوری که گاهی عقد، فضولی است و به اذن «مَن له العقد» صحیح می‌شود، آیا مَهر می‌تواند فضولی باشد به اذن «مَن له المِلک او المُلک» تا مَهر مستقر شود و این عقد به تمامیت برسد یا نه؟ حالا اینها را مطرح می‌کنند.

می‌فرمایند به اینکه «و یشترط فیه ان یکون مملوکا»؛ یعنی «مملوکاً للعاقد» ـ حالا اگر متعلق حق دیگری بود آن را هم متعرض می‌شوند ـ؛ «معلوماً»؛ برای اینکه غَرر در هیچ‌جا پذیرفته نیست، ولو در خصوص بیع آمده: «نَهَی رَسُولُ اللَّه... عَنْ بَیْعِ الْغَرَر»،[8] ولو بخش دیگری هم به طور مطلق نقل شده است، اگر هم اینها نقل نشده باشد، بیع چون بنای عقلا و امضایی شرع است، بیع غَرری را عقلاً بیع نمی‌دانند. حالا اگر مکیل و موزون است «بالکیل او الوزن»؛ اگر از سنخ مکیل و موزون نیست «او المشاهدة» و اگر مشهود نیست از راه «الوصف» که غَرر برطرف شود. پس اصل ملکیت محقق، معلوم بودن محقق، نحوه علم احد انحای یاد شده است، مقدار آن هم به تراضی طرفین است. این نظیر نصاب زکات و خمس نیست که یک حدّ مشخصی داشته باشد، این به تراضی طرفین است. «و یتقدر بالمراضاة قلّ او کثُر»؛ البته اگر کثرت طوری بود که سفهی بود معامله سفهی را، پیمان سفهی را شرع امضا نمی‌کند؛ بگوید به عدد تاریخ میلادی یا به عدد تاریخ شمسی یا به عدد فلان! این کار اگر سفهی بود چه اینکه بخشی از اینها سفهی هست، این را شارع امضا نمی‌کند؛ سه هزار سکه، چهار هزار سکه! فرق نمی‌کند، معامله سفهی خواه به صورت اجاره باشد، خواه به صورت بیع باشد و خواه به صورت مَهر نکاح باشد؛ این‌طور نیست که هر کسی هر کاری کند آزاد و مشروع باشد. یک وقت است مال خودش را می‌خواهد هبه کند، آن راه دیگری است؛ اما بخواهد به عنوان مَهریه این را قرار بدهد باید سفهی نباشد. همان‌طوری که معامله سفیه ممضا نیست، معامله سفهی هم نمی‌تواند مورد امضا باشد. «و یتقدر بالمراضاة قلّ او کثُر» مادامی که به سفهی بودن نرسد؛ نه در طرف «قلّت» به سفهی برسد و نه در «کثرت». «و لو کان کفا من بُر» یک کفی از گندم؛ آن روزی که یک دانه خرما مالیت داشت، یک کف از گندم هم که می‌توانست یک مرحله غذا برای کودکی باشد هم مالیت داشت. یک وقت است مال می‌گیرد هبه می‌کند می‌بخشد، آن مطلب دیگری است؛ اما اگر معامله سفهی بود، عقد سفهی بود یا مصداق سفهی بود، بعید است شرع امضا کند.

«و یلزم دفعه بالعقد»؛ همان‌طوری که در اجاره باید «مال الاجاره» را به موجر به آن شخص مالک بپردازد، این‌جا هم باید بپردازد. حالا «و لو وهبها المدة قبل الدخول»؛ اگر عقد کردند، حالا برای محرمیت یا علل و عوامل دیگر و قبل از آمیزش بقیه مَهر را شوهر به این خانم بخشید، نصف مَهر را باید بپردازد، «لزمه النصف» و اگر آمیزش کرد «استقر المهر»، کی؟ «بشرط الوفاء بالمدة». اگر این زن «اخلت ببعضها کان له ان یضع من المهر بنسبتها». این عصاره چند فرعی است که مرحوم محقق در متن شرایع درباره مَهریه ذکر کرده است.[9]

اما سند این بحث؛ روایاتی که در باب هفده؛ یعنی وسائل، جلد 21، صفحه 42 باب هفده از ابواب «متعه» ذکر شده است و همچنین باب چهار؛ یعنی صفحه هیجده جلد 21، آن‌جا هم سخن از رکن بودن و ضرورت مَهر است. در باب چهار که صفحه هیجده است روایت دوم و چهارم آن به این صورت است؛ روایت دوم که مرحوم کلینی[10] «عَنْ اَحْمَدَ بْنِ اِسْحَاقَ عَنْ سَعْدَانَ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ عُبَیْدِ بْنِ زُرَارَةَ عَنْ اَبِیهِ عَنْ اَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَلَیه السَّلام» نقل کرده است این است که عرض می‌کند: «ذَکَرْتُ لَهُ الْمُتْعَةَ اَ هِیَ مِنَ الْاَرْبَع»؛ اینکه استیفای عدد تا چهار هست و بیش از چهار همسر جایز نیست، عقد متعه هم جزء این اربع محسوب می‌شود یا نه؟ فرمود: نه «تَزَوَّجْ مِنْهُنَّ اَلْفاً فَاِنَّهُنَّ مُسْتَاْجَرَاتٌ»؛ اگر مستاجر هستند اُجرت لازم است. در اجاره، «مال الاجاره» رکن است؛ مثل اینکه در بیع ثمن رکن است، بیع «بلا ثمن» که بیع نیست، اجاره بدون اُجرت هم رکن نیست.

روایت چهارم این باب که باز مرحوم کلینی[11] «عَنْ اَحْمَدَ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ وَ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ عُرْوَةَ عَنْ عَبْدِ الْحَمِیدِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ اَبِی جَعْفَرٍ عَلَیهِمَا السَّلام» در متعه نقل کرده است این است که فرمود: «لَیْسَت» این متعه «مِنَ الْاَرْبَع»؛ برای اینکه این طلاق ندارد، ارث ندارد، «وَ اِنَّمَا هِیَ مُسْتَاْجَرَةٌ». این‌گونه از نصوص دو پیام دارد: یکی ردّ آن روایاتی است که می‌گوید: «المتعة من الاربع» و یکی بیان رکنیت مَهر است در مسئله عقد انقطاعی.

اما روایات باب هفده؛ یعنی صفحه 42 از جلد 21؛ «بَابُ اشْتِرَاطِ تَعْیِینِ الْمُدَّةِ وَ الْمَهْرِ فِی الْمُتْعَة».

اولین روایت را که مرحوم کلینی با دو سند نقل می‌کند،[12] این است: «مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ اَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَاد»، این یک؛ «وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ اَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ جَمِیعاً»، این دو؛ «عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ جَمِیلِ بْنِ صَالِحٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ اَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَلَیه السَّلام» فرمود: «لَا تَکُونُ مُتْعَةٌ» ـ این «کان» کان تامه است؛ یعنی «لا توجد» ـ «لَا تَکُونُ مُتْعَةٌ اِلَّا بِاَمْرَیْنِ»؛ یعنی «لا توجد الا بامرین». «اَجَلٍ مُسَمًّی» که بحث آن بعد خواهد آمد. «وَ اَجْرٍ مُسَمًّی» که مَهریه است. از آن به اَجر تعبیر کردند؛ برای اینکه در تعبیرات دیگر دارد: «هُنَّ مُسْتَاْجِرَاتٌ»، در بخشی از آیات قرآن هم از آنها به عنوان مستاجر یاد شده است و مانند آن. همین روایت مرحوم کلینی را شیخ طوسی هم نقل کرده است.[13]

روایت دوم این باب را که مرحوم کلینی «عَنْ عدة من اصحابنا عَنْ اَحْمَدَ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِیسَی عَنْ سَمَاعَةَ عَنْ اَبِی بَصِیرٍ» نقل کرد[14] این است که «قَالَ لَا بُدَّ مِنْ اَنْ تَقُولَ فِیهِ» این شرایط را ـ مستحضرید «ابی بصیر» دارد از امام نقل می‌کند، گرچه نام مبارک امام در این حدیث نیامده است ـ در صیغه عقد متعه بگویید: «اَتَزَوَّجُکِ مُتْعَةً کَذَا وَ کَذَا یَوْماً»، این راجع به اجل. «بِکَذَا وَ کَذَا دِرْهَماً»، این راجع به مَهر.

روایت سوم این باب که مرحوم شیخ طوسی «بِاِسْنَادِهِ عَنْ اَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَکَمِ عَنْ اَبَانٍ عَنْ اِسْمَاعِیلَ بْنِ الْفَضْلِ الْهَاشِمِیِّ» نقل می‌کند[15] این است که می‌گوید: «سَاَلْتُ اَبَا عَبْدِ اللَّهِ عَلَیه السَّلام عَنِ الْمُتْعَةِ فَقَالَ عَلَیه السَّلام مَهْرٌ مَعْلُومٌ اِلَی اَجَلٍ مَعْلُوم»،[16] این دو رکن را ذکر می‌کند؛ مَهری است معلوم، «الی» اجلی معلوم. حالا اگر این مَهر فضولی بود، مثل خود عقد فضولی قابل امضاست یا قابل امضا نیست؟ این شخص مَهر را منتقل کرده است به زن، و چون مال او نبود، یا اگر مال او بود آزاد نبود، این منتقل نشد. عقد، فضولی نیست، بلکه مَهر، فضولی است. یک وقت است که با مال مردم برای خودش چیزی می‌خرد، یک وقتی برای دیگری عقد ایجاد می‌کند، آن می‌شود فضولی؛ اما این‌جا شخص برای خود عقد کرده است. عقد برای خودش هست، برای دیگری نیست در حدود عقد فضولیت راه ندارد، برای خودش عقد کرده است، مَهر فضولی است، مَهر که فضولی شد، یا مِلک مردم بود یا متعلق حق مردم بود؛ مثل اینکه منفعت او در اجاره کسی بود یا متعلق «حق الرهانة» بود، همین‌که «مَن له العقد» اذن بدهد این منتقل می‌شود. این‌طور نیست که اگر فضول مال مردم را مَهر قرار داد یا مال خود که متعلق حق مردم است قرار داد، این قابل اصلاح نباشد. مادامی که اذن «مَن بیده الاذن» نیامده است، رکن حاصل نشده است؛ چون «لا متعة الا بالمهر»، رکن حاصل نشده است. وقتی رکن حاصل شد، آن‌وقت با اذن «مَن له الاذن» این عقد حاصل می‌شود. پس اینکه فرمود مملوک باشد؛ یعنی هم خمر و خنزیر و مانند آن نباشد، بلکه «فی نفسه» مال باشد، یک؛ مِلک باشد، دو؛ مال غیر از مِلک است. الآن تمام این مباحات سرزمین‌های بیرون اینها مال‌اند؛ یعنی «تمیل الیه النفس»؛ اما ملک کسی نیست. مال یک حقیقت ذاتِ اضافه نیست، این مِلک است که مالک می‌طلبد، مِلک کسی نیست، «مَنْ اَحْیَا اَرْضاً مَیْتَةً فَهِیَ لَه‌»[17] بعد می‌شود مِلک. این باید مِلک باشد؛ هم باید مال باشد که شارع امضا کند، هم مِلک او باشد که بتواند به همسرش عطا کند. اگر ملک او نبود یا متعلق حق مِلک او بود، این مَهر می‌شود فضولی و چون مَهر رکن عقد است از این جهت این عقد می‌شود فضولی؛ وگرنه این عقد فضولی نیست که برای دیگری عقد کرده باشد. چون این رکن است، عقد می‌شود فضولی و وقتی اذن داد مسئله حل است.

حالا یک مطلبی که در بحث جلسه قبل اشاره شد و آن این است که در علم اصول عقل باید فرمانروا باشد برای همین است. الآن شما اول تا آخر علم اصول را که می‌بینید به قرآن به هیچ وجه وابسته نیست؛ یعنی ممکن است یک کسی در تمام مدت عمر قرآن را ندیده است، البته مسلمان است و شنیده قرآنی هست و به قرآن ایمان دارد؛ اما در تمام عمر قرآن را ندیده است. او به برکت انقلاب به حوزه علاقه پیدا کرد و آمد درس می‌خواند و جلدین کفایه را می‌خواند و سطح آن را هم می‌خواند و مسلّط هم می‌شود و سطح آن را هم تدریس می‌کند و خارج آن را هم تدریس می‌کند، اما در تمام مدت عمر قرآن را ندیده است؛ چون اصول علمی نیست که به قرآن وابسته باشد. دو آیه است که همه محققین می‌گویند «تشحیذ الاذهان» این را تبرّکاً برای رد کردن می‌آورند. ما کدام محقق داریم که به آیه «نبا»[18] [19] یا «نفر»[20] [21] استدلال کرده باشد برای حجیت خبر واحد؟! همه «تشحیذ الاذهان، تشحیذ الاذهان»! از شرق و غرب خبر «موثوق الصدور» حجت است، این آیه «نبا» نمی‌خواهد، آیه «نفر» نمی‌خواهد و آن دو آیه را هم «قربة الی الله» برای رد کردن می‌آورند، نه برای عمل کردن. پس اصول، علمی نیست که به قرآن وابسته باشد، ممکن است کسی در تمام مدت عمر قرآن را ندیده باشد ولی استاد خارج درس اصول باشد؛ اما اصول «و ما ادراک ما الاصول»! این فن است برای ما. ما هیچ مطلبی را چه در «فقه»، چه در «اصول»، چه در «اخلاق» و چه در قواعد دیگر، از منابع دینی‌مان نمی‌توانیم استفاده کنیم مگر با ابزار علم اصول، این فنّ ماست؛ مثل اینکه ما هیچ جایی از متون نمی‌توانیم استفاده کنیم مگر با قواعد عرب، «نحو» و «صرف» و «ادبیات» می‌خواهد؛ برای اینکه ما می‌خواهیم از این متون عربی استفاده کنیم. «منطق» می‌خواهد، چون می‌خواهیم فکر کنیم. این «منطق» را گذاشتند برای اینکه آدم هر‌ طور فکر نکند، این «نحو» و «صرف» را گذاشتند برای اینکه آدم مواظب زبان باشد که هر طور دهانش را باز نکند. این نحو و صرف را برای چه گذاشتند؟ جلوی زبان را بگیرد که هر طور حرف نزند. «منطق» را گذاشتند که هر طور فکر نکند. «اصول» را گذاشتند که هر طور استنباط نکند. این یک فنّی است برای همه ما در همه رشته‌ها. چون این عظمت را دارد، این جلال و شکوه را دارد، باید دست آن باز باشد.

به لطف الهی همه شما با علم اصول آشنا هستید تدریس کردید، تدریس می‌کنید، شما ببینید اول تا آخر جلد اول کفایه یک آیه یا یک روایت نیست که اینها را سامان بدهد، همه مطالب را عقل دارد سامان می‌دهد. حالا آن مقدمات که هیچ! از مسئله «اوامر» اگر مولا امر کرد شخص باید اطاعت کند، این را عقل می‌گوید ـ حالا بعد خواهیم گفت که این کدام عقل است و فتوای این عقل چیست؟ ـ آیا مفید تکرار است یا نه؟ این می‌گوید طبیعت است و طبیعت که تکرار ندارد. آیا مفید وحدت و کثرت است؟ می‌گوید طبیعت، وحدت و کثرت ندارد. همه یعنی همه! همه حرف‌ها را عقل می‌زند. آیا امر به شیء مقتضی نهی از ضدّ خاص است یا نیست؟ این را عقل می‌گوید. مفهوم و منطوق از همین قبیل است، عام و خاص از همین قبیل است. مگر ما هیچ آیه‌ای یا هیچ روایتی داریم که اگر عام و خاص داشتیم خاص مخصص آن است؟! مطلق و مقید داشتیم، مقید تقیید کند آن را؟! نص و ظاهر داشتیم، نص مقدم است؟! ظاهر و اظهر داشتیم، اظهر مقدم است؟! همه این حرف‌ها را عقل می‌زند. دقیق‌ترش در مسئله «اجتماع امر و نهی» است، آن‌جا یک عقل دقیق‌تری حرف‌ می‌زند، غیر از عقل عرفی است که آیا اجتماع امر و نهی ممکن است یا نه؟ در کدام فضا ممکن است؟ در فضای تعلق ممکن است، در فضای تطبیق ممکن است. آن اصولی که دقیق‌تر و حکیم‌تر است، فتوای دقیق‌تر در مسئله «اجتماع امر و نهی» می‌دهد. آن اصولی که عرفی‌تر است، دست او از تحقیق خیلی دور است، او در مسئله «اجتماع امر و نهی» طوری دیگر فتوا می‌دهد.

پس شما ده‌ها بار اول تا آخر جلد اول کفایه را مطالعه ‌کنید، می‌بینید که خبری از آیه یا روایت نیست، عقل فرمانرواست. بخش‌های وسیعی از جلد دوم هم همین‌طور است. این «قبح عقاب بلا بیان» که در «برائت» حل است، این «اشتغال یقینی» که برائت یقینی می‌خواهد که در قاعده «اشتغال» مطرح است، همه اینها را عقل می‌گوید. اگر هم روایت پیدا کردیم می‌شود مؤید عقل. در آن‌جا که شک در «مکلف به» است، چرا احتیاط واجب است؟ چون عقل می‌گوید.

مطلب مهم آن است که این عقل چه عقلی است؟ اگر خود علم اصول باز شود، توجه می‌کند که کدام عقل است. در دستگاه درون ما یک متولی‌اندیشه‌مند، متفکر، عالم، علم‌مدار داریم که از آن به عنوان «عقل نظری» یاد می‌کنیم؛ یک دستگاهی داریم که «مَا عُبِدَ بِهِ الرَّحْمَان وَ اکْتُسِبَ بِهِ الْجنان»[22] که از آن به «عقل عملی» یاد می‌کنند. عقل عملی، هیچ کاری با علم ندارد، فقط کار می‌کند. عقل نظری است که مربوط به‌اندیشه‌مداری و ادراک است. متعلق این عقل نظری یا «حکمت نظری» است یا «حکمت عملی»، وگرنه کار عقل عملی عمل است.

یکی از نقض‌های نابخشودنی علم اصول این است که فرق «علم» و «اراده» چیست؟ هیچ بحثی از این بحث عمیق در علم اصول نیست! آنکه بی‌خاصیت است، علمی نیست، اثری هم ندارد و تلاش‌های فراوانی هم شده است این است که فرق «طلب» و «اراده» چیست؟ هر دوی اینها در یک وادی‌اند. اینها باید بحث می‌کردند که چگونه می‌شود یک عالم بی‌عمل ما داریم؟! علم دارد ولی عمل نمی‌کند! اگر این درد حل شود که فرق «اراده» و «علم» چیست؟ چگونه آدم آیه را گفته، تفسیر هم کرده و چاپ هم شده، اما باز به آن عمل نمی‌کند! اراده نیست، علم صد درصد هست و هیچ تردیدی ندارد در اینکه فلان چیز حلال است یا فلان چیز حرام است، اما عمل نمی‌کند، چرا؟! شما مرتّب آیه بخوان، مرتّب روایت بخوان، او این آیه را گفته و تدریس هم کرده است! باید حل شود که «اراده» کجاست، «علم» کجاست؟ بزرگان ما آمدند بحث کردند که «اراده» و «طلب» کجاست! پدرآمرزیده! «طلب» و «اراده» هر دو در یک جاست، اگر اراده باشد طلب هم هست حالا تفاوت یا کم یا زیاد! اما آن‌جایی که اساس کار است که علم را از عمل جدا می‌کند ما عالم فاسق داریم؛ برای اینکه «علم» هست، «اراده» نیست، جای آنها کجاست؟ چگونه می‌شود که آدم یقین دارد این باعث ورود در جهنم است؛ اما عمل نمی‌کند! اگر این فنّ علمی حل شود؛ هم راه علم بارورتر می‌شود و هم نتیجه عملی دارد. آن عقلی که مسئول‌اندیشه است «عقل نظری» است، متعلق و معلوم آن یا جهان‌بینی است؛ یعنی «هست و نیست»، «بود و نبود»؛ یا جهان‌داری است؛ یعنی «باید و نباید». ما آنچه را که با عقل می‌فهمیم یا مربوط به «بود و نبود» است که چه چیزی در عالم هست یا چه چیزی در عالم نیست؛ یا مربوط به «باید و نباید» است که چه باید کرد یا چه نباید کرد؟ اگر مربوط به «بود و نبود» بود، جهان‌بینی بود می‌شود «فلسفه»، «کلام»، «ریاضیات» و مانند آن که در اختیار ما نیست؛ خدا هست، قیامت هست، وحی هست، نبوت هست، امامت هست، ولایت هست، اینها هست. در «ریاضیات» فلان مسئله هست، فاصله شمس و قمر فلان مقدار هست، از «بود و نبود» بحث می‌کنند، اینها می‌شود «علوم عقلی»؛ یا از «باید و نباید» بحث می‌کنند که می‌شود «فقه»، «اصول»، «حکمت عملی»، «اخلاق»؛ این باید این باید این باید، عدل باید، تواضع باید، احسان باید، ظلم نباید، جفا نباید، غرور نباید. این «باید و نباید» حکمت عملی است که این را هم عقل نظری درک می‌کند؛ آن «بود و نبود» حکمت نظری که این را هم عقل نظری درک می‌کند. عقل عملی که حضرت فرمود: «مَا عُبِدَ بِهِ الرَّحْمَان وَ اکْتُسِبَ بِهِ الْجنان» کار آن فقط اراده و تهذیب و تزکیه و عمل است و لا غیر.

پرسش: ...

پاسخ: ابدا! کشف شریعت می‌کند. بهترین امتیاز آن این است که چراغ است، مصباح شریعت است. مصباح شریعت است و شریعت را نشان می‌دهد. حتی مسئله عدل واجب است یا ظلم حرام است این را عقل کشف کرد نه حکم کرده باشد؛ حالا عقل، عقل فارابی و بوعلی و مانند آن. قبل از اینکه این بزرگان به دنیا بیایند این قوانین بود و بعد از مرگ اینها هم این هست. عقل قانون‌گذار نیست، بلکه قانون‌شناس است، ﴿اِنِ الْحُکْمُ اِلاّ لِلَّهِ﴾.[23] آن که عالم را آفرید عدل را زیبا آفرید، ظلمی که از دیگران صادر می‌شود آن را تقبیح کرده است. یک ذره‌ای از قانون‌گذاری شریعت به عهده عقل نیست. اگر عقل در علم اصول می‌آمد، دیگر خیلی از اصولیین و بزرگان ما نمی‌فرمودند این مطلب عقلاً و شرعاً حلال است یا حرام است یا واجب است! عقل که در قبال شرع نیست؛ باید این‌چنین می‌گفتند و این‌چنین بگوییم «عقلاً و نقلاً»، مگر عقل در مقابل شرع است؟! مگر سراج در مقابل صراط است؟! مگر ما دو راه داریم؟! یکی راهی که شارع بیان می‌کند و یک راهی که عقل بیان می‌کند! ما دو چراغ داریم، صراط یکی است؛ صراط، صراط الهی است و لا غیر، مهندس، اوست. این راه را از دو راه تشخیص می‌دهیم، با دو چراغ تشخیص می‌دهیم به نحو «مانعة الخلو: » یا از راه عقل راه را می‌فهمیم، یا از راه نقل راه را می‌فهمیم، یا هر دو. «عقلاً و نقلاً»، نه «عقلاً و شرعاً»! شما کمتر فقیهی می‌بینید که اینها را با هم مخلوط نکرده باشد! کمتر اصولی می‌بینید که اینها را با هم مخلوط نکرده باشد! اگر عقل در علم اصول بیاید، مرز آن مشخص می‌شود؛ آن‌وقت پشتوانه هم دارد. لابد چند بار کفایه را گفتید، وقتی مرور می‌کنید می‌بینید یک آیه یا یک روایت در تمام این بخش‌های جلد اول کفایه اصلاً خبری از آنها نیست. علم اصول را عقل دارد اداره می‌کند. در جلد دوم کفایه هم که چند‌تا روایت هست، اینها در حقیقت قاعده فقهی‌اند و به یک مناسبت‌هایی آمدند در علم اصول، کم‌کم نفوذشان را بیشتر کردند، بخش‌های اولی اینها از فقه آمدند به اصول. فرمانروای حوزه باید عقل باشد، آن‌وقت انسان می‌فهمد که چطور می‌شود که از جهنم خبری نیست، با اینکه یقین دارد این کار حرام است! آن‌وقت خودش را علاج می‌کند. این مسئله جهنم یک چیز آسانی نیست نظیر سرماخوردگی نیست که آدم تحمل کند! آن ناله مگر قابل تحمل است؟! این آتش چه آتشی است! از پانصد فرسخی وقتی فهمید چه کسی دارد می‌آید نعره می‌زند. در قرآن ندارد که فقط جهنمی آتش را می‌بیند، دارد که هر دو یکدیگر را می‌بینند. جهنمی را می‌برند نزدیک آتش: ﴿اَ فَسِحْرٌ هذَا اَمْ اَنتُمْ لاَ تُبْصِرُون﴾،[24] می‌گویند: ﴿رَبَّنَا ابْصَرْنَا وَ سَمِعْنَا﴾؛[25] بله دیدیم. جهنم از دور وقتی اینها را می‌بیند نعره می‌زند: ﴿اِذا رَاَتْهُمْ مِنْ مَکانٍ بَعیدٍ سَمِعُوا لَها تَغَیُّظاً وَ زَفیراً﴾‌؛[26] ﴿رَاَتْهُمْ﴾ یعنی ﴿رَاَتْهُمْ﴾! به فاصله پانصد فرسخی نعره می‌زند، چنین آتشی است! در قرآن است، این در روایت نیست تا کسی بگوید که سهل بن زیاد «فیه کلام»! اینها اگر بیاید در مسائل علمی روز که چگونه می‌شود آدم علم دارد ولی اراده ندارد؟! و این هم نعره می‌زند از پانصد فرسخی، «خمس ماة»! پانصد سال راه است این نعره می‌زند! نگفت این کافر او را می‌بیند، آن آیات دیگر است که می‌گوید کافر جهنم را می‌بیند؛ اما این‌جا دارد: ﴿اِذا رَاَتْهُمْ مِنْ مَکانٍ بَعیدٍ سَمِعُوا لَها تَغَیُّظاً وَ زَفیراً﴾، عصبانی می‌شود، این چه آتشی است؟! «علم» و «اراده» یک بحث جدیدی غنی‌تر و قوی‌تر و علمی‌تر از مسئله «استصحاب» است، حواستان جمع باشد! که ما ‌بخواهیم بفهمیم که «اراده» چیست؟ «علم» چیست؟ چگونه گاهی باهم هستند؟ چگونه گاهی بی‌هم هستند؟ اگر ثابت شد؛ آن‌وقت حوزه طیب و طاهر تحویل می‌دهد. خود علم باید بسازد. اینکه ما عالم بی‌عمل داریم؛ برای اینکه چیزی به ما یاد ندادند که به عمل برسد. آنکه به عمل می‌رسد «اراده» است، نه صِرف «علم».