درس خارج فقه آیت الله جوادی
مبحث بیع
93/07/23
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: ربا
در بيع ربوي همان‌طور كه ملاحظه فرموديد دو عنصر شرط بود:
عنصر اول وحدت جنس «ثمن و مثمن» و شرط.
عنصر دوم «مكيل و موزون» بودن است.
در جريان «مكيل و موزون» بودن آرائي ارائه شد: يكي اينكه برابر «قضيه حقيقيه» است; در هر عصري، در هر «مصر» و در هر نسلي هر چيزي که «مكيل» يا «موزون» بود، يك كالاي ربوي است و اگر نبود ربوي نيست؛ ولي آنچه كه مرحوم محقق در متن شرايع[1] فرمودند ـ كه متوقَّع هم نبود ـ اين است كه معيار «مكيل و موزون» بودن, عصر حضرت رسول(صلّي الله عليه و آله و سلّم) است، نه «مصر» آن حضرت و نه «مصر كل بلد شخصه»؛ هر شهري معيار نيست و شهر آن حضرت هم معيار نيست، بلکه عصر آن حضرت معيار است؛ يعني هر چه در عصر آن حضرت «مكيل و موزون» بود ربوي است، ولو در بلاد ديگر نباشد و هر چه در عصر آن حضرت «مكيل و موزون» نبود ربوي نيست، ولو در بلاد ديگر «مكيل و موزون» باشد، پس معيار آن زمان است و نه آن زمين، البته اين هم به نحو «قضيه خارجيه» خواهد بود. از چند راه مرحوم صاحب جواهر[2] تلاش و كوشش كردند ـ البته هنوز به پايان راه نرسيديم ـ اين را ثابت كنند، قاعده‌اي كه مي‌گويد «الاحكام تدور مدار الاسماء»[3] و «الاحكام تدور للعناوين», يا «تخصصاً» خارج شد يا «تخصيصاً» خارج شد و مانند آن كه بيان اين سه چهار راه گذشت و بر غالب اينها هم نقد وارد بود كه اشاره شد.
عصاره فرمايش صاحب جواهر قبل از آن بخش پاياني اين است كه اگر كالايي در عصر آن حضرت، در آن تاريخ و در آن زماني كه حضرت زندگي مي‌فرمود, «مكيل و موزون» بود، اين كالا ربوي است و هر كالايي كه در زمان حضرت، در عصر حضرت ـ نه در شهر حضرت ـ ولو در غير مكه و مدينه, «مكيل و موزون» نبود, ربوي نيست و هر چه كه در عصر آن حضرت «مكيل و موزون» بود ربوي است، ولو در اعصار ديگر از «كيل» و وزن بيرون آمده باشد و «معدود و ممسوح» بشود و هر چه در عصر آن حضرت «مكيل و موزون» نبود ربوي نيست، ولو بعدها «مكيل و موزون» شده باشد. صبغه علمي اين حرف چيست؟ شما اين را با قاعده «الاحكام تدور مدار الاسماء», چطور توجيه مي‌كنيد؟ روايات مسئله هم سه طايفه بود: يك طايفه مصاديق خاصّه را ذكر مي‌كرد كه مي‌فرمود «ثوب» و «ثوبَين»، «شاة» و «شاتَين»، «بعير» و «بعيرَين» ربوي نيست;[4] يك طايفه مي‌فرمود «معدود و ممسوح» ربوي نيست[5] كه اينها هيچ‌كدام ضابطه مند نبودند; طايفه ثالثه كه ضابطه‌مند بود، به صورت حصر ذكر شد که يك «موجبه» و يك «سالبه» داشت اين بود كه «لَا يَكُونُ الرِّبَا إِلَّا فِيمَا يُكَالُ أَوْ يُوزَن»[6]که اين يك «قضيه حقيقيه» مي‌شود. شما در برابر اين طايفه ثالثه كه ضابطه‌مند است و مفيد حصر است که يك «موجبه كليه» و يك «سالبه كليه» دارد; چطور فرمايش محقق را توجيه مي‌كنيد؟ دو راه براي توجيه فرمايش محقق هست: ـ البته هيچ كدام از اين دو راه رفتني نيست ـ راه اول اين است که آنچه ايشان مي‌فرمايند كه هر چه در عصر حضرت بود ربوي است، اين عنوان «مكيل و موزون», هيچ سهم و دخالتي ندارند، فقط عنوان مشير است؛ مثل «اكرم هذا الرجل» که در «اكرم هذا الجالس» و «هذا الرجل»، اين جلوس او نقشي ندارد که «قائم» باشد، «قاعد» باشد، «ذاهب» باشد، اين شخص بايد اكرام شود. اين عنوان «جالسٌ» برای اين شخص, عنوان مشير است؛ يعني اين شخص را بايد اكرام كرد و «جلوس» او دخيل در «اکرام» نيست. توجيه اول صاحب جواهر بر فرمايش محقق در شرايع اين است كه عنوان «مكيل و موزون» هيچ سهمي ندارد، در حقيقت حكم رفته روي اين اجناس و اين اجناس در هر شهري، در هر تاريخي و در هر زمان و زميني که باشند، حكم ربوي است. پس «مكيل و موزون» بودن, عنوان حكم نيست تا با آن قاعده ناهماهنگ باشد تا كسي «تارةً» به فكر تخصيص بيفتد و «تارةً» به فكر تخصّص بيفتد و راه علاج ديگر پيدا كند, «ثالثةً»; اين‌طور نيست; اصلاً با آن قاعده تناسبي ندارد و درگير نيست. آن قاعده مي‌گويد اگر حكمي روي اسم و عنوان رفته، «الاحكام تدور مدار العناوين»؛ اما اينجا عنوان حكم روي «مكيل و موزون» نرفته است؛ مثل اينكه اينجا حكم روي «جالس» نرفته، بلکه حكم روي شخص رفته است و اين شخص را بايد «لسيادته و عدله و علمه» گرامي داشت؛ اما اينكه گفتند «اكرم هذا الجالس»، اين عنوان «جالس», مشير به اين شخص است؛ يعني اين شخص را گرامي بدار، براي اينكه هاشمي است، عادل است و عالم است؛ پس حالا اگر او قائم شد، رفت و حالت ديگري پيدا كرد و آمد، اين‌چنين نيست كه بگوييم «الاحكام تدور مدار الاسماء»، چون اين شخص حالا «جالس» نيست و قائم هست, بلکه در اصل عنوان «جلوس», عنوان مشير است. اگر عنوان «مكيل و موزون» عنوان مشير بود، حكم رفته روي اين كالا و اين كالا يا جو يا گندم يا ماش يا عدس است؛ اين كالا، كالاي ربوي است؛ منتها حالا اين كالا را به جاي اينكه بگويد ماش و عدس، فرمود «مكيل و موزون». پس عنوان «مكيل و موزون», عنوان مشير است، نه اينكه موضوع حكم باشد. اگر چنين چيزي ثابت شد، بازگشت اين به «قضيه حقيقيه» است و نه «قضيه خارجيه» و هيچ ارتباطي هم با قاعده «الاحكام تدور مدار الاسماء» ندارد تا ما بگوييم که تخصيصاً خارج است يا تخصصاً خارج است؛ اما البته اين خلاف ظاهر است، نصوصي كه دارد «لَا يَكُونُ الرِّبَا إِلَّا فِيمَا يُكَالُ أَوْ يُوزَن»؛ يعني «مكيل و موزون» بودن, دخيل در حکم است. توجيه ديگر اين است كه عنوان «مكيل و موزون» بودن, عنوان مشير محض نيست كه بيگانه صرف باشد، بلکه دخيل هست؛ منتها طبق بعضي از شواهد و قرائن، اين «تمام الموضوع» و «تمام العنوان» نيست، اين «جزء الموضوع» و «جزء العنوان» است؛ آن چيزی كه «تمام العنوان» و «تمام الموضوع» است، مركب از دو قيد است: يكي «مكيل و موزون» بودن و يكي هم در عصر پيغمبر(صلّي الله عليه و آله و سلّم) بودن؛ يعني «المكيل في عصر النبوة ربويٌ»، «الموزون في عصر النبوة ربويٌ»؛ اگر اين‌طور باشد، باز هم می‌شود «قضيه حقيقيه» و ديگر «قضيه خارجيه» نيست، چون حكم رفته روي آن كالايي كه در آن عصر اين‌چنين بود، «الي يوم القيامه» آن كالا اين صفت را دارد که اين كالا در آن عصر اين‌چنين بود. پس يا راه حل توجيه اول يا راه حل توجيه دوم بپذيريد. توجيه دوم هم مثل توجيه اول بي‌سند است، شما اين قيد را از كجا آورديد؟ ما در نصوصي كه مربوط به جهت و عنصر دوم بود، هر چه بررسي كرديم, بيش از سه طايفه نيافتيم:
طايفه اول كه اصلاً عنوان «كيل» و وزن ندارد، چون دارد كه «لَا بَأْسَ»[7] به اينكه يك «شاة» را با دو «شاة»، يك «بعير» را با دو «بعير»، يك پارچه را با دو پارچه، و يك پيراهن را با دو پيراهن معامله كنيد، اينكه عنوان نداشت؛
طايفه ثانيه هم «معدود و ممسوح» را خارج كرد که آن هم به نحو «قضيه حقيقيه» است و اينكه «ذرع» مي‌شود، اين هم «قضيه حقيقيه» است.
طايفه ثالثه كه حصر هست اين بود كه «لَا يَكُونُ الرِّبَا إِلَّا فِيمَا يُكَالُ أَوْ يُوزَن» که اين هم «قضيه حقيقيه» است و بر فرض هم «قضيه خارجيه» باشد, «تمام الموضوع» است. شما می‌گوييد «مكيل و موزون» بودن «جزء الموضوع» است، نه «تمام الموضوع»؛ «تمام الموضوع», مركب از آن است كه چيزي«في عصر النبوة»، «مكيل» باشد يا «في عصر النبوة»; «موزون» باشد، اين را از كجا مي‌آوريد؟
پرسش: در توجيه دوم اگر «جزء الموضوع» باشد، روی جزء که برود حکم بايد برود؟
پاسخ: نه، آن وقت به نحو «قضيه حقيقيه» مي‌شود و اگر به نحو «قضيه حقيقيه» شد كه ديگر روي جزء نمي‌رود؛ يعني هر چيزي كه در عصر حضرت «مكيل و موزون» بوده است, «الي اليوم القيامة» ربوي است و اگر اين شيء بعداً هم از «كيل» و وزن بيرون بيايد، باز صادق است كه اين كالا در عصر نبوت «مكيل و موزون» بود؛ اين به نحو «قضيه حقيقيه» است و محذوري هم ندارد. ايشان يا مشكل «قضيه حقيقيه» و خارجيه را بايد حل كند يا اين عويصه‌هايي كه پيش مي‌آيد را بايد حل كند; هيچ‌كدام از اينها قابل حل نيست. شايد در بعضي از كتاب‌هايشان مثل مختصر النافع در آن‌جا حل شده باشد.
حالا ببينيم صاحب رياض چه كار كرده است. معمولاً بعضي از اساتيد ـ كه خدا غريق رحمتشان كند! ـ اينها اصرار داشتند كه ما قبل از مكاسب يك مقدار رياض بخوانيم که همين كار را هم كرديم؛ رياض شرح مختصر النافع مرحوم محقق است. اين بزرگوارها قبلاً مي‌گفتند كه شما بايد يك مقدار رياض بخوانيد، براي اينكه مكاسب مرحوم شيخ نظر دارد يا «بالصراحة» مي‌گويد سيد رياض چنين گفته يا صاحب رياض چنين گفته يا طباطبايي چنين گفته يا «قيل» كه دارد, خيلي‌ها ناظر به همين فرمايش رياض است؛ حالا به رياض مراجعه كنيم ببينيم كه مرحوم محقق در مختصر ـ آن هم كتاب ايشان است، منتها مختصر شرايع است ـ آيا آن‌جا هم اين بحث را به صورت «قضيه خارجيه» مطرح كردند كه صبغه علمي ندارد يا نه به نحو «قضيه حقيقيه» است. اگر گفته شد كه «ما كان مكيلاً أو موزوناً في عصر النبوه فهو ربويٌ»; اين به نحو «قضيه حقيقيه» است و «الي يوم القيامة» صادق است; چرا؟ چون حكم روي «المكيل و الموزون» نرفته, بلکه روي «المكيل في عصر النبوة» رفته, اين ماش يا عدس يا ميوه يا كالاي ديگر «في عصر النبوة» مكيل يا موزون بود.
پرسش: بنا بر تعريفی که قبلاً فرموديد «قضيه خارجيه» است؟
پاسخ: بله، اما حالا داريم توجيه مي‌كنيم.
مرحوم آقا سيد محمد كاظم و ساير فقها آمدند يك راه حلي نشان دهند، آخر آن هيچ صبغه علمي ندارد. آن قاعده‌اي است معقول و مقبول و پذيرفته شده فقها كه «الاحكام تدور مدار العناوين و الاسماء». طايفه ثالثه هم خيلي شفاف است، دارد «لَا يَكُونُ الرِّبَا إِلَّا فِيمَا يُكَالُ أَوْ يُوزَنُ»؛ يعني معيار ربوي بودن, «مكيل و موزون» بودن است، الآن اين كالا كه «مكيل و موزون» نيست، شما مي‌گوييد اين «مكيل و موزون» است و حكم ربوي بر آن مترتب كنيد، براي چه؟ آن هم چنين حكم غليظ و شديدي؟! اينها ناچارند توجيه كنند و بگويند كه به نحو «قضيه خارجيه» است؛ نظير «لِبنه»، چرا در رساله‌ها مي‌گويند به اندازه يك خشت؟ براي اينكه در آن روايت دارد كه تفاوت سطح «مسجَد» نمازگزار با «موقِف» نمازگزار، به اندازه يك «لِبنه» باشد.[8] آن روز قُطر خِشت در عصر حضرت چهار انگشت بسته بود، بعدها به وسيله روايت تنظيم شده است، وگرنه اگر به صورت «قضيه حقيقيه» بود، خشت‌ها در عصر و «مصر» فرق مي‌كند، قُطرها هم فرق مي‌كند.
پرسش: توجيه هم اگر بخواهند کنند، اين عهد را بايد درست کنند، چون در روايت که نيامده است؟
پاسخ: بله، مي‌خواهيم بگوييم اين توجيه هم تام نيست. چرا؟ براي اينكه شما قيد را از كجا آورديد؟ اين قيد دوم كه «تمام الموضوع» را «جزء الموضوع» كرديد, از كجا آورديد؟ توجيه چنين هست، اما سند آن چيست؟
بنابراين فرمايش مرحوم صاحب جواهر يا به روال اول توجيه مي‌شود كه آن هم تام نيست يا به روال دوم توجيه مي‌شود كه اين هم تام نيست. بله، اگر به روال دوم بود؛ يعني «مكيل و موزون», «تمام الموضوع» نبود، بلکه «جزء الموضوع» بود، اين صادق است؛ يعني هر كالايي كه در عصر حضرت «مكيل و موزون» بود ربوي است، ولو الآن «مكيل و موزون» نباشد؛ اين هم «قضيه حقيقيه» آن درست درمي‌آيد و هم محذوري ندارد؛ اما ما اين قيد دوم را از كجا پيدا كنيم؟ ما هر چه كه روايات بحث «كيل» و وزن را بررسي كرديم، بيش از سه طايفه نيافتيم.
«هذا تمام الكلام» درباره كالايي كه مشخص شود، در عصر نبي(صلّي الله عليه و آله و سلّم) «مكيل» يا «موزون» بود, يك؛ يا «معدود» يا «ممسوح» بود، دو؛ اگر يكي از اين حبوبات در آن عصر مشخص شد كه «مكيل و موزون» است، مي‌شود ربوي؛ «معدود و ممسوح» است، مي‌شود غير ربوي که اين حكم مشخص است؛ اما اگر ميوه‌اي، يكي از اين حبوبات يا كالاي ديگري معلوم نبود و تاريخ مدوّني ما نداريم كه در عصر حضرت «مكيل و موزون» بود يا «معدود و ممسوح»، چه كار كنيم؟ اگر تاريخ مدوّن و روشني نداشتيم كه در عصر حضرت اين كالا را با «كيل» و وزن معامله مي‌كردند يا با شمارش و ذرع و مساحت معامله مي‌كردند، نمي‌دانستيم، در اينجا اقوال و آرائي ارائه شده است:
قول اول اين است كه «لكل بلد حكم نفسه»؛[9] هر شهري حكم خود را دارد. در هر شهري كه اين كالا «مكيل و موزون» است، مي‌شود ربوي و در هر شهري كه اين «معدود و ممسوح» است، مي‌شود غير ربوي.
قول دوم اين است كه ما بايد آمارگيري كنيم و ببينيم كه آيا در اكثر شهرهاي اين كشور, اين جنس «مكيل و موزون» است يا در اكثر شهرها «معدود و ممسوح» است که در پايان, حكم آن اغلب و اكثر را جاري كنيم.
قول سوم اين است كه معيار آمار نيست، معيار حرمت و حلّيت است؛ اگر اين كالا در بعضي از شهرها ربوي است و در بعضي از شهرها غير ربوي است، چون جانب حرمت مقدم بر حلّيت است ـ بر آدم واجب نيست كه اين‌طور معامله كند؛ ولي چون در آن احتمال حرمت هست، جانب حرمت مقدم بر جانب حلّيت مي‌شود ـ انسان در اين كالاها اگر «كيل» و وزن نشد و «ممسوح و معدود» بود، پرهيز كند و با «تفاضل» نفروشد؛ اگر خواست سودي ببرد و ضرر نكند، اين كالا را مي‌فروشد به پولي و با آن پول يك چيز ديگر مي‌خرد و نمي‌گويد مثلاً اين ماش را با آن ماش، اين عدس را با آن عدس، بلکه مي‌گويد اين ماش را به فلان مبلغ فروختم و با اين مبلغ فلان مقدار عدس مي‌خرم، پس اين راه حل دارد. بنابراين قول سوم اين است كه جانب حرمت, غالب بر جانب حلّيت است و سخن از كسر آمار نيست كه مثلاً اگر شهرهايي كه آن کالا «مكيل و موزون» است از شهرهاي ديگر بيشتر بود ما بگوييم جانب حرمت مقدم است.
قول چهارم حرفي است كه از مفيد نقل شده است. مرحوم مفيد مي‌فرمايد كه اگر غالب يكي از اينها بود، آن حكم غالب چه در حلّيت و چه در حرمت, مقدم است؛[10] اگر در هشتاد درصد از شهرهاي اين كشور, اين کالا «معدود و ممسوح» بود و بيست درصد «مكيل و موزون»، حكم اين كالا, ماش يا عدس يا ميوه در كل اين كشور چنين است كه ربوي است و اگر در اكثر شهرها «معدود و ممسوح» بود و نه «مكيل و موزون»، حكم اين كالا در اين كشور, غير ربوي است و اگر تساوي شد؛ يعنی پنجاه پنجاه شد، نيمي از شهرهاي اين كشور, اين كالا را «مكيل و موزون» مي‌دانند و نيمي از شهرهاي اين كشور, آن را «معدود و ممسوح» مي‌دانند، اين‌جاست كه جانب حرمت مقدم است. اين وجوه و اقوالي كه ارائه شد مربوط به آن جهت از بحث است كه معلوم نباشد اين كالا در عصر حضرت «مكيل» بود يا «موزون»، چون سه حالت دارد: اگر معلوم بود كه اين كالا در عصر حضرت «مكيل و موزون» بود كه مي‌شود ربوي؛ اگر معلوم بود در عصر حضرت «مكيل و موزون» نيست، اين مي‌شود غير ربوي؛ اگر مجهول بود و ما راه تاريخی روشني نداشتيم كه ثابت كند اين كالا در عصر حضرت «مكيل و موزون» بود يا «معدود و ممسوح» «ففيه وجوهٌ خمسه أو اکثر أو اقل» كه ـ ان‌شاء‌الله ـ تتمه اين بايد بحث شود.
حالا چون روز چهارشنبه است مقداري هم بحث‌هايي كه محل ابتلاي هميشگي ماست بحث كنيم. در بعضي از روايات دارد كه اگر كسي در قيامت يك «لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّه» بگويد وارد بهشت مي‌شود; گفتن يك «لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّه»! سرّش اين است كه آن روز و اصولاً «بعد الموت», زبان آدم در اختيار آن ملكات و اعمال آدم است، نه در اختيار خود آدم که نمونه آن مسئله رؤيا و خواب است. مي‌بينيد ما مادامي كه بيداريم, زبان در اختيار ماست که هر حرفي را خواستيم بزنيم؛ اما انساني كه خوابيده است و حرف مي‌زند, زبانش كه در اختيار خودش نيست، زبانش در اختيار آن ملكات و اوصاف اوست؛ اگر يك آدم بد دهني بود، در خواب هم كه حرف مي‌زند فحش مي‌دهد؛ اگر انسان متذكّري بود، در خواب هم كه حرف مي‌زند ذكر مي‌گويد. حرفِ در حال خواب، نه معصيت است، نه ثواب دارد و نه گناه دارد، چون فعل اختياري آدم نيست؛ ولي معيارِ اين حرف چيست؟ معيار اين حرف, ملكات نفساني خود نائم است؛ نائم هر ملكه و هر خُلق و خويي داشته باشد، آن خُلق و خو رهبري قول او را به عهده دارد؛ يك انسان بد دهن, در عالم رؤيا هم فحش مي‌دهد، يك انسان متذكر, در عالم رؤيا هم ذكر مي‌گويد؛ نه آن فحش معصيت است و نه اين ذكر ثواب دارد، چون فعل اختياري انسان نيست؛ روي اين ذكر كه ثواب نمي‌نويسند و روي آن فحش هم كه گناه نمي‌نويسند؛ اما اين دو نحو حرف زدن، براي اين است كه دو نحو ملكه است. انسان در خواب, زبانش در اختيار آن ملكات قبلي اوست. خيلي از موارد است که انسان بزرگي از بزرگان را يا حرمي از اعتاب مقدسه را خواب مي‌بيند، وقتي بيدار شد مي‌گويد: اي كاش من فلان مطلب را سؤال مي‌كردم! اين «اي كاش» برای زمان بيداري است، در زمان خواب رهبري دهنن را آن خُلق و خُو به عهده دارد، نه اراده خود آدم؛ «بعد الموت» هم همين‌طور است; بسياري از مسائل را همين «إِنَّ النَّوْمَ أَخُو الْمَوْتِ»[11]حل مي‌كند.
بارها در همين مجلس يا بحث تفسير اين روايت نوراني كه مرحوم كليني(رضوان الله عليه) در جلد هشت كافي ـ اين روضه كافي از پربركت‌ترين كتاب‌هاي مرحوم كليني است، اين کتاب خيلي پُر بركت است ـ نقل مي‌كند كه مرحوم فيض هم همين روايت را در وافی[12] خود نقل كرده است و آن روايت اين است كه راوی از امام(سلام الله عليه) نقل مي‌كند كه بشر اوّلي كه مي‌خوابيد، خواب نمي‌ديد؛ انبيا(عليهم السلام) كه آمدند احكام الهي را گفتند، اينها مي‌گفتند اگر ما عمل كنيم چه مي‌شود؟ عمل نكنيم چه مي‌شود؟ انبيا مي‌فرمودند اثر اينها «بعد الموت» ظاهر مي‌شود؛ اگر عمل كرديد «بعد الموت» در رفاه هستيد و اگر عمل نكرديد «بعد الموت» در عذاب خواهيد بود. اينها انكارشان بيشتر مي‌شد و مي‌گفتند «بعد الموت» كه كسي برنمي‌گردد و حياتي نيست. در آن روايت دارد كه ذات اقدس الهي رؤيا را نصيب اينها كرده است كه از آن به بعد خواب مي‌ديدند، بعد مي‌آمدند حضور انبياي خود(عليهم السلام) و مي‌گفتند كه اينها چيست كه ما در خواب مي‌بينيم؟ انبيا(عليهم السلام) مي‌فرمودند اينها نمونه آن حرف‌هايي است كه ما به شما مي‌گوييم، شما خيال نكنيد اينكه مي‌گويند «بعد الموت» حساب و كتابي هست؛ يعني افراد از اين قبرستان زنده مي‌شوند و مي‌آيند داخل شهر، بلکه يك عالم ديگري, شبيه آنچه را كه شما مي‌بينيد هست، اين نمونه آن عالم است.[13] اين «إِنَّ النَّوْمَ أَخُو الْمَوْتِ» نشان مي‌دهد كه حركات و سكنات، اقوال و افعال انسان «بعد الموت» در اختيار مَلكات و خلق و خوي اوست، نه در اختيار خودش؛ لذا هر چه كه در دنيا كرده بود, آن روز ظهور مي‌كند و شايد يكي از لطائف ﴿الْيَوْمَ نَخْتِمُ عَلي أَفْواهِهِمْ﴾[14] اين باشد. يك وقت است كه دهان را مي‌دوزند، اما يك وقت است که اصلاً كسي نمي‌تواند حرف بزند؛ آن‌كه حرف مي‌زند ملكات نفسانيه است، ولو از اين دهان باشد. چرا ﴿تُكَلِّمُنا أَيْديهِمْ وَ تَشْهَدُ أَرْجُلُهُمْ﴾؟[15] براي اينكه تمام اعضا و جوارح تابع آن ملكات نفسانيه است. اگر اين تحليل روشن شد، معلوم مي‌شود كه اگر كسي يك «لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّه» با اخلاص بگويد معلوم مي‌شود که در دنيا موحّد خالص بود، چنين آدمي آن وقت يقيناً وارد بهشت مي‌شود؛ اين مي‌شود حساب دو دوتا چهارتا، براي اينكه موحّد يقيناً بهشت مي‌رود. اگر كسي بتواند با اخلاص بگويد: «لاَ إِلٰهَ إِلاَّ اللَّه», درب بهشت به روي او باز است. چه كسي مي‌تواند بگويد؟ با زبان كه نمي‌شود گفت، چون زبان در اختيار ما نيست؛ زبان در اختيار عقيده و خُلق و خوي مدت عمر ماست، اين زبان را ما رهبري نمي‌كنيم و به ميل ما نيست، برابر آن عقيده و ايماني كه در دنيا داشتيم هست؛ اگر عقيده و ايمان ما مخلصانه بود، آن روز اين زبان گويا مي‌شود و مي‌گويد «لاَ إِلٰهَ إِلاَّ اللَّه»، آن وقت درب بهشت باز است. همين يك «لاَ إِلٰهَ إِلاَّ اللَّه»! در روايات كتاب شريف توحيد مرحوم صدوق(رضوان الله عليه) را ملاحظه بفرماييد كه اگر كسي يك دانه «لاَ إِلٰهَ إِلاَّ اللَّه»[16] بگويد وارد بهشت مي‌شود. مي‌گويند «لاَ إِلٰهَ إِلاَّ اللَّه» گفتن كه آسان است! بله، آن روز زبان ما كه حرف نمي‌زند، عقيده ما حرف مي‌زند؛ نظير رؤيا، عقيده ما اگر توحيد خالص بود، يقيناً اهل بهشتيم؛ اما حالا عقيده ما خالص هست يا نه؟ آيه‌اي كه فرمود: ﴿ما يُؤْمِنُ أَكْثَرُهُمْ بِاللّهِ إِلاّ وَ هُمْ مُشْرِكُونَ﴾؛[17] اكثر مؤمنين مشرك هستند، براي همين جهت است, براي اينكه ما خدا را قبول داريم و خيلي از چيزهاي ديگر را هم قبول داريم. ممكن است كسي از جهنم بترسد و «خَوْفاً مِنَ النَّار»[18] عبادت كند؛ اما موحّد است، براي اينكه او از هيچ چيز نمي‌ترسد و فقط از جهنم خدا مي‌ترسد، اين شخص واقعاً موحّد و اهل بهشت است, چرا؟ درست است درجه ايمان او كم است؛ ولي يقيناً اهل بهشت است، چون فقط از جهنم مي‌ترسد و از اين و آن كه نمي‌ترسد; اما از زيد هم بترسد، از عمرو هم بترسد، از اين هم بترسد، از اعتبار بانكش هم بترسد، از مقامش هم بترسد و از جهنم هم بترسد، اين ديگر ﴿ما جَعَلَ اللّهُ لِرَجُلٍ مِنْ قَلْبَيْنِ في جَوْفِهِ﴾.[19] انسان كه از دو چيز مي‌ترسد، در حقيقت مشرك است. چون از آن شيء مي‌ترسد، بعضي از احكام را ترك مي‌كند; چون از جهنم مي‌ترسد، بعضي از احكام را انجام مي‌دهد که اين مي‌شود مشرك. در اينجا فرمود: ﴿ما يُؤْمِنُ أَكْثَرُهُمْ بِاللّهِ إِلاّ وَ هُمْ مُشْرِكُونَ﴾، در شوق بهشت هم همين‌طور است. گاهي براي اينكه يك اتومبيل جايزه ببرد، چهار مورد خلاف هم انجام می‌دهد؛ گاهي براي اينكه بهشت برود، چهار مورد اطاعت هم مي‌كند؛ معناي مشرك همين است.
ما بايد در «خوف» موحّد باشيم؛ در محبّت و «رجا» موحّد باشيم، اين حداقل است؛ اما در اصل ذات موحّد بودن, نصيب اوحدي از موحّدان است آن کسی كه بفرمايد: «لا خَوْفاً مِنَ النَّارِ و شَوْقاً إِلَي الْجَنَّةِ»[20] ـ به تعبير سيدنا الاستاد مرحوم علامه اول كسي كه درِ ولايت و راه ولايت را باز كرد; در امت و نه در اسلام، در اسلام اولين حرف را وجود مبارك پيغمبر(صلّي الله عليه و آله و سلّم) مي‌زند؛ اما در بين امت اولين حرف را وجود مبارك حضرت امير مي‌زند. اصرار ايشان در غالب نوشته‌های ايشان اين است كه اول كسي كه درب ولايت و راه ولايت را باز كرد، علي بن ابي طالب است.[21] اگر كسي بخواهد؛ «وليّ الله» شود كه «خَوْفاً مِنَ النَّارِ» يا «شَوْقاً إِلَي الْجَنَّةِ» عبادت نمي‌كند، كه «حُبّاً لِلَّهِ» عبادت مي‌كند. اول كسي كه در امت اسلامي اين حرف را زد و روي اين حرف ايستاد و عمل كرد علي بن ابي طالب بود؛ حالا بعداً ائمه ديگر فرمودند و بعداً شاگردانشان گفتند.
اولين حرف در اسلام را وجود مبارك پيغمبر(صلّي الله عليه و آله و سلّم) مي‌زند؛ اما در بين امت اسلامي اول كسي كه راه ولايت را باز كرد علي بن ابي طالب(سلام الله عليه) بود ـ چون كسي كه «خَوْفاً مِنَ النَّارِ» عبادت مي‌كند، اهل بهشت است؛ ولي «وليّ الله» نيست. كسي كه «شَوْقاً إِلَي الْجَنَّةِ» عبادت مي‌كند، يقيناً اهل بهشت است؛ ولي «وليّ الله» نيست. آن کسی كه «لا خوفاً و لا شوقاً بل حباً لله و شكراً لله» عبادت مي‌كند، اين «وليّ الله» است.
اول كسي كه اين خطوط سه‌گانه را بيان كرده و خودش هم راه افتاده و عدّه‌اي را هم به دنبال خود حركت داد، وجود مبارك حضرت امير بود. پس فرق است بين كسي كه فقط از ترس جهنم كار مي‌كند, در حالی که او موحّد است و بهشت مي‌رود يا فقط شوق بهشت دارد که اين شخص هم به بهشت مي‌رود و سخنان بعضي از بزرگان كه گفتند عبادت اينها باطل است، اين مورد قبول نيست؛ اما اگر كسي بگويد از فلان چيز مي‌ترسم، از بهشت و جهنم هم مي‌ترسم؛ به فلان چيز دل بستم و بهشت را هم دوست دارم، اين شخص در «خوف» و «شوق» موحّد نيست.
آيه نوراني سورهٴ مباركهٴ «احزاب» را ملاحظه بفرماييد، اين آيه يك گوشه را ذكر كرده تا گوشه‌هاي ديگر آن مشخص شود، مي‌فرمايد: ﴿الَّذينَ يُبَلِّغُونَ رِسالاتِ اللّهِ﴾, يک; ﴿وَ يَخْشَوْنَهُ﴾, دو; ﴿وَ لا يَخْشَوْنَ أَحَداً إِلاَّ اللّهَ﴾, سه؛[22] مبلغان الهي اين‌طور هستند، حالا مبلغان الهي در درجه اولي انبيا و اوليا و ائمه(عليهم السلام) می‌باشند و بعد هم شما آقايان؛ يعنی علما و شاگردان اينها هستيد. فرمود اينها در ترس موحّد هستند؛ اگر كسي در ترس موحّد بود، از غير جهنم كه نمي‌ترسد. من مي‌ترسم كه فلان كار انجام شود, چهار معصيت انجام می‌دهد، براي اينكه مي‌ترسم به من اعتراض كنند, او در «خوف» مشرك مي‌شود، قهراً در «رجاء» هم مشرك مي‌شود، چنين آدمي مصداق ﴿ما يُؤْمِنُ أَكْثَرُهُمْ بِاللّهِ إِلاّ وَ هُمْ مُشْرِكُونَ﴾ است. آن وقت قرآن كريم و همچنين بيانات نوراني حضرت امير(سلام الله عليه) ما را به چهار مرحله آشنا كردند:
مرحله اول اين است كه كارِ ما كار صالحي باشد و معصيت نباشد که اين جزء ﴿وَ عَمِلُوا الصَّالِحَات﴾[23] است و اين حداقل و كَفِ کار است.
مرحله دوم گفتند حالا كه كارهاي شما خوب شد, خودتان هم آدم خوبي باشيد. ممكن است كار آدم خوب باشد؛ ولي گوهرِ ذات هنوز صالح نشده باشد و يك وقت خداي ناكرده ممكن است که برگردد؛ مثلاً تا حال خلاف نكرده, اما چون گوهر او صالح نيست، ممكن است که برگردد؛ لذا فاصله فراواني بين آن طايفه از آيات كه فرمود: ﴿وَ عَمِلُوا الصَّالِحَات﴾ و آن طايفه مي‌فرمايد كه ﴿وَ أُولئِكَ مِنَ الصّالِحينَ﴾[24] است; اين ﴿وَ أُولئِكَ مِنَ الصّالِحينَ﴾ را درباره انبيا دارد و حتي درباره حضرت ابراهيم دارد: ﴿وَ إِنَّهُ فِي اْلآخِرَةِ لَمِنَ الصّالِحينَ﴾.[25] ممكن است كسي تا پايان عمر معصيت نكرده باشد و كارهاي صالح انجام داده باشد؛ ولي ممكن است که برگردد، چون جزء صالحين كه نشد، جزء ﴿وَ عَمِلُوا الصَّالِحَات﴾ بود؛ ولي اگر جزء «الصالحين» شد كه قرآن امضا كرده باشد، درباره خيلي از انبيا دارد كه ﴿كُلُّ مِنَ الصّالِحينَ﴾;[26] يعنی ديگر گوهر ذاتش تأمين شده است.
اما بالاتر از مرحله «صَلاح», مرحله اخلاص است. اخلاص در عمل با عمل صالح هماهنگ است، چون اگر كسي ريايي يا «سمعه»اي كار كرده باشد, ديگر عمل او صالح نيست. اخلاص در عمل در همان رديف عمل صالح تأمين مي‌شود؛ اما اخلاصِ گوهر ذات، نه اينکه آدم خوبي است، اصلاً خود را به حساب نمي‌آورد که اين مي‌شود مقام فنا. صالح, آدم خوبي است، خودش را نگاه مي‌كند، به خود توجه دارد، به مقام فنا نرسيده است و خود را از وابستگي به غير خدا حفظ كرده است؛ اما كسي كه جزء مخلَصين است خود را نمي‌بيند، اين همان است كه گفتند:
رسد آدمی به جايی که به جز خدا نبيند *** بنگر که تا چه حد است مکان آدميت [27]
اين مراحل عمل صالح، عنصر صالح و شخص مخلَص، سه طايفه از آيات است كه آنها را مشخص مي‌كند، چون اخلاص عمل هم مي‌تواند به عمل صالح برگردد.
مرحله چهارم كساني هستند كه خود را نديدند و به مسئله توحيد پرداختند كه درباره خدا «مخلصاً» فكر كنند.
بيان نوراني حضرت امير است در خطبه اول نهج‌البلاغه كه كمال معرفت, تصديق و اخلاص اوست: «وَ كَمَالُ الْإِخْلَاصِ لَهُ نَفْيُ الصِّفَاتِ عَنْهُ»؛ صفت زائد را نفي كند و نگويد خدا «عليم» است به علمی كه بسياري از اهل سنّت مبتلا هستند؛ «عليم» است «بعلمٍ»؛ «حيّ» است «بحياتٍ»؛ «قدير» است «بقدرةٍ» كه قدرت، علم و حيات را زائد بر ذات بدانند.
دو برهان وجود مبارك حضرت در همان خطبه اول ـ در ساير خطبه‌ها هم هست، مخصوصاً در خطبه اول ـ اقامه مي‌كند و مي‌فرمايد: چرا «كَمَالُ الْإِخْلَاصِ لَهُ نَفْيُ الصِّفَاتِ عَنْهُ»؟ با اينكه صدر و ساقه آن خطبه, وصف خداي سبحان است؛ فرمود كمال اخلاص اين است كه خدا را وصف نكني، در حالی که تمام خطبه که وصف خداست! چطور «كَمَالُ الْإِخْلَاصِ لَهُ نَفْيُ الصِّفَاتِ عَنْهُ»؟ حضرت دو برهان در همان خطبه اقامه مي‌كند كه روشن مي‌كند منظور نفي صفات زائده است. فرمود: «كَمَالُ الْإِخْلَاصِ لَهُ نَفْيُ الصِّفَاتِ عَنْهُ» چرا؟ «لِشَهَادَةِ كُلِّ صِفَةٍ أَنَّهَا غَيْرُ الْمَوْصُوفِ وَ شَهَادَةِ كُلِّ مَوْصُوفٍ أَنَّهُ غَيْرُ الصِّفَةِ»، اين دو برهان است و دو حد وسط که مي‌فرمايد هر وصفي شهادت مي‌دهد كه من غير موصوف هستم. كدام وصف شهادت مي‌دهد كه من غير موصوف هستم؟ آن صفتي كه زائد بر ذات باشد شهادت مي‌دهد، آن صفتي كه عين ذات است كه چنين شهادتي نمي‌دهد. كدام موصوف شهادت مي‌دهد كه من غير از وصف می‌باشم؟ آن موصوفي كه ببيند اين صفت از خارج آمده «لِشَهَادَةِ كُلِّ صِفَةٍ أَنَّهَا غَيْرُ الْمَوْصُوفِ»، اين يك برهان؛ «وَ شَهَادَةِ كُلِّ مَوْصُوفٍ أَنَّهُ غَيْرُ الصِّفَةِ»، اين برهان دوم؛ دو برهان در اين‌جاست، تعدّد برهان به وسيله تعدّد اكبر و اصغر نيست، بلکه به وسيله تعدّد حدود وسطا است؛ اگر حدّ وسط متعدد بود، برهان متعدد است، چون حرف اول و اساسي برهان را حدّ وسط مي‌زند؛ اگر دو حدّ وسط بود، معلوم مي‌شود که دو دليل است. فرمود هر صفتي شهادت مي‌دهد كه غير موصوف است، كدام صفت شهادت مي‌دهد كه غير موصوف است؟ صفت زائد شهادت مي‌دهد. هر موصوفي شهادت مي‌دهد كه غير صفت است، كدام موصوف شهادت مي‌دهد؟ آن موصوفي كه صفت‌اش زائد بر آن باشد. پس كمال اخلاص در اين است كه صفات زائده را ما نفي كنيم، آن هم شود وحدت محض و ما هم شويم فاني؛ انسان فاني نابود نمي‌شود، چون نابودي نقص است، بلکه خود را نمي‌بيند:
تا فضل و عقل بيني بي‌معرفت نشيني *** يک نکته‌ات بگويم خود را مبين که رستي[28]
تنها مشكل ما و تنها دشمن ما خود ما هستيم، هيچ كسي در عالم با ما كار ندارد. شما بدترين مار سمي را ديديد در هند و مانند هند که عدّه‌اي آنها را بغل مي‌گذارند و در آغوش هم با هم مي‌خوابند. خيلي‌ها را ديديد كه چهل ـ پنجاه عقرب را در سر و صورتشان نگاه مي‌دارند. با مار مي‌شود كنار آمد، با عقرب مي‌شود كنار آمد؛ اما با اين نفس و غرور نمي‌شود كنار آمد. اين نفس و غرور تا آبروي ما را نبرد رها نمي‌كند، ما با چنين چيزي روبه رو هستيم. چه اين رسانه‌ها و چه غير رسانه‌ها نشان دادند که بعضي از بچه‌ها و بعضي از بزرگسال‌ها اين مار سمي كه با يك اشاره آدم را از پا در مي‌آورند، اينها را کنارشان مي‌گذارند و مي‌خوابند, اينها با آدم دوست مي‌شود. كم نبودند افرادي كه چندين مار و عقرب سر و صورتشان و در بدنشان بوده، مي‌شود با مار و عقرب كنار آمد؛ اما با اين غرور و خودخواهي؟! جنابعالي برتريد بايد بالا بنشينيد، من بالاترم بايد اينجا بنشينم، اين از هر مار و عقربي بدتر است. هر جا در شهر، غير شهر و روستا اختلافي هست ـ اختلاف يك سمي است ـ به واسطه همين است؛ من اين كار را بايد بكنم، چرا او اين كار را كرد؟ من بايد جلو بيفتم! اينكهوجود مبارك حضرت فرمود: «أَعْدَي عَدُوِّكَ نَفْسُكَ الَّتِي بَيْنَ جَنْبَيْك»[29] همين است که فرمود: بدترين دشمن همين نفس است. همين حرف‌هاي لطيف را در بعضي از بيانات سعدي در گلستان اشاره كرده است. اگر نبود اين حرف‌هاي اهل بيت(عليهم السلام) ـ ما در ايران شعرا داشتيم، ادبا داشتيم ـ چرا اين حرف‌هاي لطيف قبل از اسلام در ايران نبود؟ بالأخره اينها ايراني هستند و همه ما هم ايراني هستيم؛ نه در شعراي ما، در ادباي ما و در فصحاي ما, هيچ كدام نيامد. ايشان در گلستان دارد كه چرا رسول خدا فرمود: «أَعْدَي عَدُوِّكَ نَفْسُكَ»؟ براي اينكه اين سگي كه حمله كرده، پارس كرده، بيگانه است و دارد حمله مي‌كند، شما اگر يك تكه گوشت پيش او بيندازيد، اين چند دقيقه كه مشغول خوردن آن گوشت است شما را رها مي‌كند، ولو پنج دقيقه؛ اما اگر اين نَفس به انسان گفت که فلان نامحرم را نگاه كن! نگاه كرد، اين يك قدم جلوتر آمد. اين سگ اين يك لقمه را تا پنج شش دقيقه بخورد پارس نمي‌كند و كاري به آدم ندارد و آدم مي‌تواند رد شود؛ اما اين يك قدم جلوتر مي‌آيد. حرف سعدي اين است كه شما يك تكه كه پيش سگ بيندازي اين تا مشغول خوردن اين يك تكه گوشت است, شما را رها مي‌كند؛ اما اين نفس می‌گويد که برتر از او هستم و بايد بالا بنشينم؛ وقتي بالا نشستي يك قدم اين جلوتر آمد؛ اين هست كه مي‌فرمايد به هيچ وجه صلح پذير نيست: «أَعْدَي عَدُوِّكَ»، وگرنه كسي در عالم با ما كاري ندارد. الآن اين هفتاد ميليوني كه در مملكت هستند، هر كسي دشمن دروني خود را اصلاح كند مي‌شود بهشت. اين روايات نوراني را در امالي نقل كرد در حدود 28 روايت است که بسياري از اينها همان روايات مشهور هستند؛ مانند «أَنَا مَدِينَةُ الْعِلْمِ وَ عَلِيٌ بَابُهَا»[30] که جزء مشهورهاست؛ اما يكي دو روايت آن مشهور نيست. آن روايتی كه مرحوم صدوق(رضوان الله عليه) در امالي نقل كرد اين است كه حضرت فرمود: «أَنَا مَدِينَةُ الْحِكْمَةِ وَ هِيَ الْجَنَّةُ وَ أَنْتَ يَا عَلِيُّ بَابُهَا»؛[31] من در بهشتم, تو در بهشتي, نه اينکه بعدها مي‌رويم به بهشت; الآن در بهشتيم. در واقع اگر كسي اين دشمن دروني را رفع كند در بهشت است و در خاطرش وسوسه نمي‌كند كه چرا فلان‌كس جلوتر رفته، چرا من اين‌طور رفتم; من در عالم دارم زندگي مي‌كنم، كسي من را آفريده و گفته اين كار را انجام بده، من هم انجام مي‌دهم، چون با او حساب و كتاب دارم. مگر مسئول ديگران منم؟ مگر همه دنيا براي من خلق شد؟ مگر بهتر از من نيستند؟ من همين هستم! بنابراين ما يك دشمن داريم و آن غرور و خودخواهي است.
گر شود دشمن دروني نيست *** باكي از دشمن بروني نيست[32]
اميدواريم خدا همه ما را در سايه لطف خود نجات بدهد!
در بيع ربوي همان‌طور كه ملاحظه فرموديد دو عنصر شرط بود:
عنصر اول وحدت جنس «ثمن و مثمن» و شرط.
عنصر دوم «مكيل و موزون» بودن است.
در جريان «مكيل و موزون» بودن آرائي ارائه شد: يكي اينكه برابر «قضيه حقيقيه» است; در هر عصري، در هر «مصر» و در هر نسلي هر چيزي که «مكيل» يا «موزون» بود، يك كالاي ربوي است و اگر نبود ربوي نيست؛ ولي آنچه كه مرحوم محقق در متن شرايع[1] فرمودند ـ كه متوقَّع هم نبود ـ اين است كه معيار «مكيل و موزون» بودن, عصر حضرت رسول(صلّي الله عليه و آله و سلّم) است، نه «مصر» آن حضرت و نه «مصر كل بلد شخصه»؛ هر شهري معيار نيست و شهر آن حضرت هم معيار نيست، بلکه عصر آن حضرت معيار است؛ يعني هر چه در عصر آن حضرت «مكيل و موزون» بود ربوي است، ولو در بلاد ديگر نباشد و هر چه در عصر آن حضرت «مكيل و موزون» نبود ربوي نيست، ولو در بلاد ديگر «مكيل و موزون» باشد، پس معيار آن زمان است و نه آن زمين، البته اين هم به نحو «قضيه خارجيه» خواهد بود. از چند راه مرحوم صاحب جواهر[2] تلاش و كوشش كردند ـ البته هنوز به پايان راه نرسيديم ـ اين را ثابت كنند، قاعده‌اي كه مي‌گويد «الاحكام تدور مدار الاسماء»[3] و «الاحكام تدور للعناوين», يا «تخصصاً» خارج شد يا «تخصيصاً» خارج شد و مانند آن كه بيان اين سه چهار راه گذشت و بر غالب اينها هم نقد وارد بود كه اشاره شد.
عصاره فرمايش صاحب جواهر قبل از آن بخش پاياني اين است كه اگر كالايي در عصر آن حضرت، در آن تاريخ و در آن زماني كه حضرت زندگي مي‌فرمود, «مكيل و موزون» بود، اين كالا ربوي است و هر كالايي كه در زمان حضرت، در عصر حضرت ـ نه در شهر حضرت ـ ولو در غير مكه و مدينه, «مكيل و موزون» نبود, ربوي نيست و هر چه كه در عصر آن حضرت «مكيل و موزون» بود ربوي است، ولو در اعصار ديگر از «كيل» و وزن بيرون آمده باشد و «معدود و ممسوح» بشود و هر چه در عصر آن حضرت «مكيل و موزون» نبود ربوي نيست، ولو بعدها «مكيل و موزون» شده باشد. صبغه علمي اين حرف چيست؟ شما اين را با قاعده «الاحكام تدور مدار الاسماء», چطور توجيه مي‌كنيد؟ روايات مسئله هم سه طايفه بود: يك طايفه مصاديق خاصّه را ذكر مي‌كرد كه مي‌فرمود «ثوب» و «ثوبَين»، «شاة» و «شاتَين»، «بعير» و «بعيرَين» ربوي نيست;[4] يك طايفه مي‌فرمود «معدود و ممسوح» ربوي نيست[5] كه اينها هيچ‌كدام ضابطه مند نبودند; طايفه ثالثه كه ضابطه‌مند بود، به صورت حصر ذكر شد که يك «موجبه» و يك «سالبه» داشت اين بود كه «لَا يَكُونُ الرِّبَا إِلَّا فِيمَا يُكَالُ أَوْ يُوزَن»[6]که اين يك «قضيه حقيقيه» مي‌شود. شما در برابر اين طايفه ثالثه كه ضابطه‌مند است و مفيد حصر است که يك «موجبه كليه» و يك «سالبه كليه» دارد; چطور فرمايش محقق را توجيه مي‌كنيد؟ دو راه براي توجيه فرمايش محقق هست: ـ البته هيچ كدام از اين دو راه رفتني نيست ـ راه اول اين است که آنچه ايشان مي‌فرمايند كه هر چه در عصر حضرت بود ربوي است، اين عنوان «مكيل و موزون», هيچ سهم و دخالتي ندارند، فقط عنوان مشير است؛ مثل «اكرم هذا الرجل» که در «اكرم هذا الجالس» و «هذا الرجل»، اين جلوس او نقشي ندارد که «قائم» باشد، «قاعد» باشد، «ذاهب» باشد، اين شخص بايد اكرام شود. اين عنوان «جالسٌ» برای اين شخص, عنوان مشير است؛ يعني اين شخص را بايد اكرام كرد و «جلوس» او دخيل در «اکرام» نيست. توجيه اول صاحب جواهر بر فرمايش محقق در شرايع اين است كه عنوان «مكيل و موزون» هيچ سهمي ندارد، در حقيقت حكم رفته روي اين اجناس و اين اجناس در هر شهري، در هر تاريخي و در هر زمان و زميني که باشند، حكم ربوي است. پس «مكيل و موزون» بودن, عنوان حكم نيست تا با آن قاعده ناهماهنگ باشد تا كسي «تارةً» به فكر تخصيص بيفتد و «تارةً» به فكر تخصّص بيفتد و راه علاج ديگر پيدا كند, «ثالثةً»; اين‌طور نيست; اصلاً با آن قاعده تناسبي ندارد و درگير نيست. آن قاعده مي‌گويد اگر حكمي روي اسم و عنوان رفته، «الاحكام تدور مدار العناوين»؛ اما اينجا عنوان حكم روي «مكيل و موزون» نرفته است؛ مثل اينكه اينجا حكم روي «جالس» نرفته، بلکه حكم روي شخص رفته است و اين شخص را بايد «لسيادته و عدله و علمه» گرامي داشت؛ اما اينكه گفتند «اكرم هذا الجالس»، اين عنوان «جالس», مشير به اين شخص است؛ يعني اين شخص را گرامي بدار، براي اينكه هاشمي است، عادل است و عالم است؛ پس حالا اگر او قائم شد، رفت و حالت ديگري پيدا كرد و آمد، اين‌چنين نيست كه بگوييم «الاحكام تدور مدار الاسماء»، چون اين شخص حالا «جالس» نيست و قائم هست, بلکه در اصل عنوان «جلوس», عنوان مشير است. اگر عنوان «مكيل و موزون» عنوان مشير بود، حكم رفته روي اين كالا و اين كالا يا جو يا گندم يا ماش يا عدس است؛ اين كالا، كالاي ربوي است؛ منتها حالا اين كالا را به جاي اينكه بگويد ماش و عدس، فرمود «مكيل و موزون». پس عنوان «مكيل و موزون», عنوان مشير است، نه اينكه موضوع حكم باشد. اگر چنين چيزي ثابت شد، بازگشت اين به «قضيه حقيقيه» است و نه «قضيه خارجيه» و هيچ ارتباطي هم با قاعده «الاحكام تدور مدار الاسماء» ندارد تا ما بگوييم که تخصيصاً خارج است يا تخصصاً خارج است؛ اما البته اين خلاف ظاهر است، نصوصي كه دارد «لَا يَكُونُ الرِّبَا إِلَّا فِيمَا يُكَالُ أَوْ يُوزَن»؛ يعني «مكيل و موزون» بودن, دخيل در حکم است. توجيه ديگر اين است كه عنوان «مكيل و موزون» بودن, عنوان مشير محض نيست كه بيگانه صرف باشد، بلکه دخيل هست؛ منتها طبق بعضي از شواهد و قرائن، اين «تمام الموضوع» و «تمام العنوان» نيست، اين «جزء الموضوع» و «جزء العنوان» است؛ آن چيزی كه «تمام العنوان» و «تمام الموضوع» است، مركب از دو قيد است: يكي «مكيل و موزون» بودن و يكي هم در عصر پيغمبر(صلّي الله عليه و آله و سلّم) بودن؛ يعني «المكيل في عصر النبوة ربويٌ»، «الموزون في عصر النبوة ربويٌ»؛ اگر اين‌طور باشد، باز هم می‌شود «قضيه حقيقيه» و ديگر «قضيه خارجيه» نيست، چون حكم رفته روي آن كالايي كه در آن عصر اين‌چنين بود، «الي يوم القيامه» آن كالا اين صفت را دارد که اين كالا در آن عصر اين‌چنين بود. پس يا راه حل توجيه اول يا راه حل توجيه دوم بپذيريد. توجيه دوم هم مثل توجيه اول بي‌سند است، شما اين قيد را از كجا آورديد؟ ما در نصوصي كه مربوط به جهت و عنصر دوم بود، هر چه بررسي كرديم, بيش از سه طايفه نيافتيم:
طايفه اول كه اصلاً عنوان «كيل» و وزن ندارد، چون دارد كه «لَا بَأْسَ»[7] به اينكه يك «شاة» را با دو «شاة»، يك «بعير» را با دو «بعير»، يك پارچه را با دو پارچه، و يك پيراهن را با دو پيراهن معامله كنيد، اينكه عنوان نداشت؛
طايفه ثانيه هم «معدود و ممسوح» را خارج كرد که آن هم به نحو «قضيه حقيقيه» است و اينكه «ذرع» مي‌شود، اين هم «قضيه حقيقيه» است.
طايفه ثالثه كه حصر هست اين بود كه «لَا يَكُونُ الرِّبَا إِلَّا فِيمَا يُكَالُ أَوْ يُوزَن» که اين هم «قضيه حقيقيه» است و بر فرض هم «قضيه خارجيه» باشد, «تمام الموضوع» است. شما می‌گوييد «مكيل و موزون» بودن «جزء الموضوع» است، نه «تمام الموضوع»؛ «تمام الموضوع», مركب از آن است كه چيزي«في عصر النبوة»، «مكيل» باشد يا «في عصر النبوة»; «موزون» باشد، اين را از كجا مي‌آوريد؟
پرسش: در توجيه دوم اگر «جزء الموضوع» باشد، روی جزء که برود حکم بايد برود؟
پاسخ: نه، آن وقت به نحو «قضيه حقيقيه» مي‌شود و اگر به نحو «قضيه حقيقيه» شد كه ديگر روي جزء نمي‌رود؛ يعني هر چيزي كه در عصر حضرت «مكيل و موزون» بوده است, «الي اليوم القيامة» ربوي است و اگر اين شيء بعداً هم از «كيل» و وزن بيرون بيايد، باز صادق است كه اين كالا در عصر نبوت «مكيل و موزون» بود؛ اين به نحو «قضيه حقيقيه» است و محذوري هم ندارد. ايشان يا مشكل «قضيه حقيقيه» و خارجيه را بايد حل كند يا اين عويصه‌هايي كه پيش مي‌آيد را بايد حل كند; هيچ‌كدام از اينها قابل حل نيست. شايد در بعضي از كتاب‌هايشان مثل مختصر النافع در آن‌جا حل شده باشد.
حالا ببينيم صاحب رياض چه كار كرده است. معمولاً بعضي از اساتيد ـ كه خدا غريق رحمتشان كند! ـ اينها اصرار داشتند كه ما قبل از مكاسب يك مقدار رياض بخوانيم که همين كار را هم كرديم؛ رياض شرح مختصر النافع مرحوم محقق است. اين بزرگوارها قبلاً مي‌گفتند كه شما بايد يك مقدار رياض بخوانيد، براي اينكه مكاسب مرحوم شيخ نظر دارد يا «بالصراحة» مي‌گويد سيد رياض چنين گفته يا صاحب رياض چنين گفته يا طباطبايي چنين گفته يا «قيل» كه دارد, خيلي‌ها ناظر به همين فرمايش رياض است؛ حالا به رياض مراجعه كنيم ببينيم كه مرحوم محقق در مختصر ـ آن هم كتاب ايشان است، منتها مختصر شرايع است ـ آيا آن‌جا هم اين بحث را به صورت «قضيه خارجيه» مطرح كردند كه صبغه علمي ندارد يا نه به نحو «قضيه حقيقيه» است. اگر گفته شد كه «ما كان مكيلاً أو موزوناً في عصر النبوه فهو ربويٌ»; اين به نحو «قضيه حقيقيه» است و «الي يوم القيامة» صادق است; چرا؟ چون حكم روي «المكيل و الموزون» نرفته, بلکه روي «المكيل في عصر النبوة» رفته, اين ماش يا عدس يا ميوه يا كالاي ديگر «في عصر النبوة» مكيل يا موزون بود.
پرسش: بنا بر تعريفی که قبلاً فرموديد «قضيه خارجيه» است؟
پاسخ: بله، اما حالا داريم توجيه مي‌كنيم.
مرحوم آقا سيد محمد كاظم و ساير فقها آمدند يك راه حلي نشان دهند، آخر آن هيچ صبغه علمي ندارد. آن قاعده‌اي است معقول و مقبول و پذيرفته شده فقها كه «الاحكام تدور مدار العناوين و الاسماء». طايفه ثالثه هم خيلي شفاف است، دارد «لَا يَكُونُ الرِّبَا إِلَّا فِيمَا يُكَالُ أَوْ يُوزَنُ»؛ يعني معيار ربوي بودن, «مكيل و موزون» بودن است، الآن اين كالا كه «مكيل و موزون» نيست، شما مي‌گوييد اين «مكيل و موزون» است و حكم ربوي بر آن مترتب كنيد، براي چه؟ آن هم چنين حكم غليظ و شديدي؟! اينها ناچارند توجيه كنند و بگويند كه به نحو «قضيه خارجيه» است؛ نظير «لِبنه»، چرا در رساله‌ها مي‌گويند به اندازه يك خشت؟ براي اينكه در آن روايت دارد كه تفاوت سطح «مسجَد» نمازگزار با «موقِف» نمازگزار، به اندازه يك «لِبنه» باشد.[8] آن روز قُطر خِشت در عصر حضرت چهار انگشت بسته بود، بعدها به وسيله روايت تنظيم شده است، وگرنه اگر به صورت «قضيه حقيقيه» بود، خشت‌ها در عصر و «مصر» فرق مي‌كند، قُطرها هم فرق مي‌كند.
پرسش: توجيه هم اگر بخواهند کنند، اين عهد را بايد درست کنند، چون در روايت که نيامده است؟
پاسخ: بله، مي‌خواهيم بگوييم اين توجيه هم تام نيست. چرا؟ براي اينكه شما قيد را از كجا آورديد؟ اين قيد دوم كه «تمام الموضوع» را «جزء الموضوع» كرديد, از كجا آورديد؟ توجيه چنين هست، اما سند آن چيست؟
بنابراين فرمايش مرحوم صاحب جواهر يا به روال اول توجيه مي‌شود كه آن هم تام نيست يا به روال دوم توجيه مي‌شود كه اين هم تام نيست. بله، اگر به روال دوم بود؛ يعني «مكيل و موزون», «تمام الموضوع» نبود، بلکه «جزء الموضوع» بود، اين صادق است؛ يعني هر كالايي كه در عصر حضرت «مكيل و موزون» بود ربوي است، ولو الآن «مكيل و موزون» نباشد؛ اين هم «قضيه حقيقيه» آن درست درمي‌آيد و هم محذوري ندارد؛ اما ما اين قيد دوم را از كجا پيدا كنيم؟ ما هر چه كه روايات بحث «كيل» و وزن را بررسي كرديم، بيش از سه طايفه نيافتيم.
«هذا تمام الكلام» درباره كالايي كه مشخص شود، در عصر نبي(صلّي الله عليه و آله و سلّم) «مكيل» يا «موزون» بود, يك؛ يا «معدود» يا «ممسوح» بود، دو؛ اگر يكي از اين حبوبات در آن عصر مشخص شد كه «مكيل و موزون» است، مي‌شود ربوي؛ «معدود و ممسوح» است، مي‌شود غير ربوي که اين حكم مشخص است؛ اما اگر ميوه‌اي، يكي از اين حبوبات يا كالاي ديگري معلوم نبود و تاريخ مدوّني ما نداريم كه در عصر حضرت «مكيل و موزون» بود يا «معدود و ممسوح»، چه كار كنيم؟ اگر تاريخ مدوّن و روشني نداشتيم كه در عصر حضرت اين كالا را با «كيل» و وزن معامله مي‌كردند يا با شمارش و ذرع و مساحت معامله مي‌كردند، نمي‌دانستيم، در اينجا اقوال و آرائي ارائه شده است:
قول اول اين است كه «لكل بلد حكم نفسه»؛[9] هر شهري حكم خود را دارد. در هر شهري كه اين كالا «مكيل و موزون» است، مي‌شود ربوي و در هر شهري كه اين «معدود و ممسوح» است، مي‌شود غير ربوي.
قول دوم اين است كه ما بايد آمارگيري كنيم و ببينيم كه آيا در اكثر شهرهاي اين كشور, اين جنس «مكيل و موزون» است يا در اكثر شهرها «معدود و ممسوح» است که در پايان, حكم آن اغلب و اكثر را جاري كنيم.
قول سوم اين است كه معيار آمار نيست، معيار حرمت و حلّيت است؛ اگر اين كالا در بعضي از شهرها ربوي است و در بعضي از شهرها غير ربوي است، چون جانب حرمت مقدم بر حلّيت است ـ بر آدم واجب نيست كه اين‌طور معامله كند؛ ولي چون در آن احتمال حرمت هست، جانب حرمت مقدم بر جانب حلّيت مي‌شود ـ انسان در اين كالاها اگر «كيل» و وزن نشد و «ممسوح و معدود» بود، پرهيز كند و با «تفاضل» نفروشد؛ اگر خواست سودي ببرد و ضرر نكند، اين كالا را مي‌فروشد به پولي و با آن پول يك چيز ديگر مي‌خرد و نمي‌گويد مثلاً اين ماش را با آن ماش، اين عدس را با آن عدس، بلکه مي‌گويد اين ماش را به فلان مبلغ فروختم و با اين مبلغ فلان مقدار عدس مي‌خرم، پس اين راه حل دارد. بنابراين قول سوم اين است كه جانب حرمت, غالب بر جانب حلّيت است و سخن از كسر آمار نيست كه مثلاً اگر شهرهايي كه آن کالا «مكيل و موزون» است از شهرهاي ديگر بيشتر بود ما بگوييم جانب حرمت مقدم است.
قول چهارم حرفي است كه از مفيد نقل شده است. مرحوم مفيد مي‌فرمايد كه اگر غالب يكي از اينها بود، آن حكم غالب چه در حلّيت و چه در حرمت, مقدم است؛[10] اگر در هشتاد درصد از شهرهاي اين كشور, اين کالا «معدود و ممسوح» بود و بيست درصد «مكيل و موزون»، حكم اين كالا, ماش يا عدس يا ميوه در كل اين كشور چنين است كه ربوي است و اگر در اكثر شهرها «معدود و ممسوح» بود و نه «مكيل و موزون»، حكم اين كالا در اين كشور, غير ربوي است و اگر تساوي شد؛ يعنی پنجاه پنجاه شد، نيمي از شهرهاي اين كشور, اين كالا را «مكيل و موزون» مي‌دانند و نيمي از شهرهاي اين كشور, آن را «معدود و ممسوح» مي‌دانند، اين‌جاست كه جانب حرمت مقدم است. اين وجوه و اقوالي كه ارائه شد مربوط به آن جهت از بحث است كه معلوم نباشد اين كالا در عصر حضرت «مكيل» بود يا «موزون»، چون سه حالت دارد: اگر معلوم بود كه اين كالا در عصر حضرت «مكيل و موزون» بود كه مي‌شود ربوي؛ اگر معلوم بود در عصر حضرت «مكيل و موزون» نيست، اين مي‌شود غير ربوي؛ اگر مجهول بود و ما راه تاريخی روشني نداشتيم كه ثابت كند اين كالا در عصر حضرت «مكيل و موزون» بود يا «معدود و ممسوح» «ففيه وجوهٌ خمسه أو اکثر أو اقل» كه ـ ان‌شاء‌الله ـ تتمه اين بايد بحث شود.
حالا چون روز چهارشنبه است مقداري هم بحث‌هايي كه محل ابتلاي هميشگي ماست بحث كنيم. در بعضي از روايات دارد كه اگر كسي در قيامت يك «لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّه» بگويد وارد بهشت مي‌شود; گفتن يك «لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّه»! سرّش اين است كه آن روز و اصولاً «بعد الموت», زبان آدم در اختيار آن ملكات و اعمال آدم است، نه در اختيار خود آدم که نمونه آن مسئله رؤيا و خواب است. مي‌بينيد ما مادامي كه بيداريم, زبان در اختيار ماست که هر حرفي را خواستيم بزنيم؛ اما انساني كه خوابيده است و حرف مي‌زند, زبانش كه در اختيار خودش نيست، زبانش در اختيار آن ملكات و اوصاف اوست؛ اگر يك آدم بد دهني بود، در خواب هم كه حرف مي‌زند فحش مي‌دهد؛ اگر انسان متذكّري بود، در خواب هم كه حرف مي‌زند ذكر مي‌گويد. حرفِ در حال خواب، نه معصيت است، نه ثواب دارد و نه گناه دارد، چون فعل اختياري آدم نيست؛ ولي معيارِ اين حرف چيست؟ معيار اين حرف, ملكات نفساني خود نائم است؛ نائم هر ملكه و هر خُلق و خويي داشته باشد، آن خُلق و خو رهبري قول او را به عهده دارد؛ يك انسان بد دهن, در عالم رؤيا هم فحش مي‌دهد، يك انسان متذكر, در عالم رؤيا هم ذكر مي‌گويد؛ نه آن فحش معصيت است و نه اين ذكر ثواب دارد، چون فعل اختياري انسان نيست؛ روي اين ذكر كه ثواب نمي‌نويسند و روي آن فحش هم كه گناه نمي‌نويسند؛ اما اين دو نحو حرف زدن، براي اين است كه دو نحو ملكه است. انسان در خواب, زبانش در اختيار آن ملكات قبلي اوست. خيلي از موارد است که انسان بزرگي از بزرگان را يا حرمي از اعتاب مقدسه را خواب مي‌بيند، وقتي بيدار شد مي‌گويد: اي كاش من فلان مطلب را سؤال مي‌كردم! اين «اي كاش» برای زمان بيداري است، در زمان خواب رهبري دهنن را آن خُلق و خُو به عهده دارد، نه اراده خود آدم؛ «بعد الموت» هم همين‌طور است; بسياري از مسائل را همين «إِنَّ النَّوْمَ أَخُو الْمَوْتِ»[11]حل مي‌كند.
بارها در همين مجلس يا بحث تفسير اين روايت نوراني كه مرحوم كليني(رضوان الله عليه) در جلد هشت كافي ـ اين روضه كافي از پربركت‌ترين كتاب‌هاي مرحوم كليني است، اين کتاب خيلي پُر بركت است ـ نقل مي‌كند كه مرحوم فيض هم همين روايت را در وافی[12] خود نقل كرده است و آن روايت اين است كه راوی از امام(سلام الله عليه) نقل مي‌كند كه بشر اوّلي كه مي‌خوابيد، خواب نمي‌ديد؛ انبيا(عليهم السلام) كه آمدند احكام الهي را گفتند، اينها مي‌گفتند اگر ما عمل كنيم چه مي‌شود؟ عمل نكنيم چه مي‌شود؟ انبيا مي‌فرمودند اثر اينها «بعد الموت» ظاهر مي‌شود؛ اگر عمل كرديد «بعد الموت» در رفاه هستيد و اگر عمل نكرديد «بعد الموت» در عذاب خواهيد بود. اينها انكارشان بيشتر مي‌شد و مي‌گفتند «بعد الموت» كه كسي برنمي‌گردد و حياتي نيست. در آن روايت دارد كه ذات اقدس الهي رؤيا را نصيب اينها كرده است كه از آن به بعد خواب مي‌ديدند، بعد مي‌آمدند حضور انبياي خود(عليهم السلام) و مي‌گفتند كه اينها چيست كه ما در خواب مي‌بينيم؟ انبيا(عليهم السلام) مي‌فرمودند اينها نمونه آن حرف‌هايي است كه ما به شما مي‌گوييم، شما خيال نكنيد اينكه مي‌گويند «بعد الموت» حساب و كتابي هست؛ يعني افراد از اين قبرستان زنده مي‌شوند و مي‌آيند داخل شهر، بلکه يك عالم ديگري, شبيه آنچه را كه شما مي‌بينيد هست، اين نمونه آن عالم است.[13] اين «إِنَّ النَّوْمَ أَخُو الْمَوْتِ» نشان مي‌دهد كه حركات و سكنات، اقوال و افعال انسان «بعد الموت» در اختيار مَلكات و خلق و خوي اوست، نه در اختيار خودش؛ لذا هر چه كه در دنيا كرده بود, آن روز ظهور مي‌كند و شايد يكي از لطائف ﴿الْيَوْمَ نَخْتِمُ عَلي أَفْواهِهِمْ﴾[14] اين باشد. يك وقت است كه دهان را مي‌دوزند، اما يك وقت است که اصلاً كسي نمي‌تواند حرف بزند؛ آن‌كه حرف مي‌زند ملكات نفسانيه است، ولو از اين دهان باشد. چرا ﴿تُكَلِّمُنا أَيْديهِمْ وَ تَشْهَدُ أَرْجُلُهُمْ﴾؟[15] براي اينكه تمام اعضا و جوارح تابع آن ملكات نفسانيه است. اگر اين تحليل روشن شد، معلوم مي‌شود كه اگر كسي يك «لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّه» با اخلاص بگويد معلوم مي‌شود که در دنيا موحّد خالص بود، چنين آدمي آن وقت يقيناً وارد بهشت مي‌شود؛ اين مي‌شود حساب دو دوتا چهارتا، براي اينكه موحّد يقيناً بهشت مي‌رود. اگر كسي بتواند با اخلاص بگويد: «لاَ إِلٰهَ إِلاَّ اللَّه», درب بهشت به روي او باز است. چه كسي مي‌تواند بگويد؟ با زبان كه نمي‌شود گفت، چون زبان در اختيار ما نيست؛ زبان در اختيار عقيده و خُلق و خوي مدت عمر ماست، اين زبان را ما رهبري نمي‌كنيم و به ميل ما نيست، برابر آن عقيده و ايماني كه در دنيا داشتيم هست؛ اگر عقيده و ايمان ما مخلصانه بود، آن روز اين زبان گويا مي‌شود و مي‌گويد «لاَ إِلٰهَ إِلاَّ اللَّه»، آن وقت درب بهشت باز است. همين يك «لاَ إِلٰهَ إِلاَّ اللَّه»! در روايات كتاب شريف توحيد مرحوم صدوق(رضوان الله عليه) را ملاحظه بفرماييد كه اگر كسي يك دانه «لاَ إِلٰهَ إِلاَّ اللَّه»[16] بگويد وارد بهشت مي‌شود. مي‌گويند «لاَ إِلٰهَ إِلاَّ اللَّه» گفتن كه آسان است! بله، آن روز زبان ما كه حرف نمي‌زند، عقيده ما حرف مي‌زند؛ نظير رؤيا، عقيده ما اگر توحيد خالص بود، يقيناً اهل بهشتيم؛ اما حالا عقيده ما خالص هست يا نه؟ آيه‌اي كه فرمود: ﴿ما يُؤْمِنُ أَكْثَرُهُمْ بِاللّهِ إِلاّ وَ هُمْ مُشْرِكُونَ﴾؛[17] اكثر مؤمنين مشرك هستند، براي همين جهت است, براي اينكه ما خدا را قبول داريم و خيلي از چيزهاي ديگر را هم قبول داريم. ممكن است كسي از جهنم بترسد و «خَوْفاً مِنَ النَّار»[18] عبادت كند؛ اما موحّد است، براي اينكه او از هيچ چيز نمي‌ترسد و فقط از جهنم خدا مي‌ترسد، اين شخص واقعاً موحّد و اهل بهشت است, چرا؟ درست است درجه ايمان او كم است؛ ولي يقيناً اهل بهشت است، چون فقط از جهنم مي‌ترسد و از اين و آن كه نمي‌ترسد; اما از زيد هم بترسد، از عمرو هم بترسد، از اين هم بترسد، از اعتبار بانكش هم بترسد، از مقامش هم بترسد و از جهنم هم بترسد، اين ديگر ﴿ما جَعَلَ اللّهُ لِرَجُلٍ مِنْ قَلْبَيْنِ في جَوْفِهِ﴾.[19] انسان كه از دو چيز مي‌ترسد، در حقيقت مشرك است. چون از آن شيء مي‌ترسد، بعضي از احكام را ترك مي‌كند; چون از جهنم مي‌ترسد، بعضي از احكام را انجام مي‌دهد که اين مي‌شود مشرك. در اينجا فرمود: ﴿ما يُؤْمِنُ أَكْثَرُهُمْ بِاللّهِ إِلاّ وَ هُمْ مُشْرِكُونَ﴾، در شوق بهشت هم همين‌طور است. گاهي براي اينكه يك اتومبيل جايزه ببرد، چهار مورد خلاف هم انجام می‌دهد؛ گاهي براي اينكه بهشت برود، چهار مورد اطاعت هم مي‌كند؛ معناي مشرك همين است.
ما بايد در «خوف» موحّد باشيم؛ در محبّت و «رجا» موحّد باشيم، اين حداقل است؛ اما در اصل ذات موحّد بودن, نصيب اوحدي از موحّدان است آن کسی كه بفرمايد: «لا خَوْفاً مِنَ النَّارِ و شَوْقاً إِلَي الْجَنَّةِ»[20] ـ به تعبير سيدنا الاستاد مرحوم علامه اول كسي كه درِ ولايت و راه ولايت را باز كرد; در امت و نه در اسلام، در اسلام اولين حرف را وجود مبارك پيغمبر(صلّي الله عليه و آله و سلّم) مي‌زند؛ اما در بين امت اولين حرف را وجود مبارك حضرت امير مي‌زند. اصرار ايشان در غالب نوشته‌های ايشان اين است كه اول كسي كه درب ولايت و راه ولايت را باز كرد، علي بن ابي طالب است.[21] اگر كسي بخواهد؛ «وليّ الله» شود كه «خَوْفاً مِنَ النَّارِ» يا «شَوْقاً إِلَي الْجَنَّةِ» عبادت نمي‌كند، كه «حُبّاً لِلَّهِ» عبادت مي‌كند. اول كسي كه در امت اسلامي اين حرف را زد و روي اين حرف ايستاد و عمل كرد علي بن ابي طالب بود؛ حالا بعداً ائمه ديگر فرمودند و بعداً شاگردانشان گفتند.
اولين حرف در اسلام را وجود مبارك پيغمبر(صلّي الله عليه و آله و سلّم) مي‌زند؛ اما در بين امت اسلامي اول كسي كه راه ولايت را باز كرد علي بن ابي طالب(سلام الله عليه) بود ـ چون كسي كه «خَوْفاً مِنَ النَّارِ» عبادت مي‌كند، اهل بهشت است؛ ولي «وليّ الله» نيست. كسي كه «شَوْقاً إِلَي الْجَنَّةِ» عبادت مي‌كند، يقيناً اهل بهشت است؛ ولي «وليّ الله» نيست. آن کسی كه «لا خوفاً و لا شوقاً بل حباً لله و شكراً لله» عبادت مي‌كند، اين «وليّ الله» است.
اول كسي كه اين خطوط سه‌گانه را بيان كرده و خودش هم راه افتاده و عدّه‌اي را هم به دنبال خود حركت داد، وجود مبارك حضرت امير بود. پس فرق است بين كسي كه فقط از ترس جهنم كار مي‌كند, در حالی که او موحّد است و بهشت مي‌رود يا فقط شوق بهشت دارد که اين شخص هم به بهشت مي‌رود و سخنان بعضي از بزرگان كه گفتند عبادت اينها باطل است، اين مورد قبول نيست؛ اما اگر كسي بگويد از فلان چيز مي‌ترسم، از بهشت و جهنم هم مي‌ترسم؛ به فلان چيز دل بستم و بهشت را هم دوست دارم، اين شخص در «خوف» و «شوق» موحّد نيست.
آيه نوراني سورهٴ مباركهٴ «احزاب» را ملاحظه بفرماييد، اين آيه يك گوشه را ذكر كرده تا گوشه‌هاي ديگر آن مشخص شود، مي‌فرمايد: ﴿الَّذينَ يُبَلِّغُونَ رِسالاتِ اللّهِ﴾, يک; ﴿وَ يَخْشَوْنَهُ﴾, دو; ﴿وَ لا يَخْشَوْنَ أَحَداً إِلاَّ اللّهَ﴾, سه؛[22] مبلغان الهي اين‌طور هستند، حالا مبلغان الهي در درجه اولي انبيا و اوليا و ائمه(عليهم السلام) می‌باشند و بعد هم شما آقايان؛ يعنی علما و شاگردان اينها هستيد. فرمود اينها در ترس موحّد هستند؛ اگر كسي در ترس موحّد بود، از غير جهنم كه نمي‌ترسد. من مي‌ترسم كه فلان كار انجام شود, چهار معصيت انجام می‌دهد، براي اينكه مي‌ترسم به من اعتراض كنند, او در «خوف» مشرك مي‌شود، قهراً در «رجاء» هم مشرك مي‌شود، چنين آدمي مصداق ﴿ما يُؤْمِنُ أَكْثَرُهُمْ بِاللّهِ إِلاّ وَ هُمْ مُشْرِكُونَ﴾ است. آن وقت قرآن كريم و همچنين بيانات نوراني حضرت امير(سلام الله عليه) ما را به چهار مرحله آشنا كردند:
مرحله اول اين است كه كارِ ما كار صالحي باشد و معصيت نباشد که اين جزء ﴿وَ عَمِلُوا الصَّالِحَات﴾[23] است و اين حداقل و كَفِ کار است.
مرحله دوم گفتند حالا كه كارهاي شما خوب شد, خودتان هم آدم خوبي باشيد. ممكن است كار آدم خوب باشد؛ ولي گوهرِ ذات هنوز صالح نشده باشد و يك وقت خداي ناكرده ممكن است که برگردد؛ مثلاً تا حال خلاف نكرده, اما چون گوهر او صالح نيست، ممكن است که برگردد؛ لذا فاصله فراواني بين آن طايفه از آيات كه فرمود: ﴿وَ عَمِلُوا الصَّالِحَات﴾ و آن طايفه مي‌فرمايد كه ﴿وَ أُولئِكَ مِنَ الصّالِحينَ﴾[24] است; اين ﴿وَ أُولئِكَ مِنَ الصّالِحينَ﴾ را درباره انبيا دارد و حتي درباره حضرت ابراهيم دارد: ﴿وَ إِنَّهُ فِي اْلآخِرَةِ لَمِنَ الصّالِحينَ﴾.[25] ممكن است كسي تا پايان عمر معصيت نكرده باشد و كارهاي صالح انجام داده باشد؛ ولي ممكن است که برگردد، چون جزء صالحين كه نشد، جزء ﴿وَ عَمِلُوا الصَّالِحَات﴾ بود؛ ولي اگر جزء «الصالحين» شد كه قرآن امضا كرده باشد، درباره خيلي از انبيا دارد كه ﴿كُلُّ مِنَ الصّالِحينَ﴾;[26] يعنی ديگر گوهر ذاتش تأمين شده است.
اما بالاتر از مرحله «صَلاح», مرحله اخلاص است. اخلاص در عمل با عمل صالح هماهنگ است، چون اگر كسي ريايي يا «سمعه»اي كار كرده باشد, ديگر عمل او صالح نيست. اخلاص در عمل در همان رديف عمل صالح تأمين مي‌شود؛ اما اخلاصِ گوهر ذات، نه اينکه آدم خوبي است، اصلاً خود را به حساب نمي‌آورد که اين مي‌شود مقام فنا. صالح, آدم خوبي است، خودش را نگاه مي‌كند، به خود توجه دارد، به مقام فنا نرسيده است و خود را از وابستگي به غير خدا حفظ كرده است؛ اما كسي كه جزء مخلَصين است خود را نمي‌بيند، اين همان است كه گفتند:
رسد آدمی به جايی که به جز خدا نبيند *** بنگر که تا چه حد است مکان آدميت [27]
اين مراحل عمل صالح، عنصر صالح و شخص مخلَص، سه طايفه از آيات است كه آنها را مشخص مي‌كند، چون اخلاص عمل هم مي‌تواند به عمل صالح برگردد.
مرحله چهارم كساني هستند كه خود را نديدند و به مسئله توحيد پرداختند كه درباره خدا «مخلصاً» فكر كنند.
بيان نوراني حضرت امير است در خطبه اول نهج‌البلاغه كه كمال معرفت, تصديق و اخلاص اوست: «وَ كَمَالُ الْإِخْلَاصِ لَهُ نَفْيُ الصِّفَاتِ عَنْهُ»؛ صفت زائد را نفي كند و نگويد خدا «عليم» است به علمی كه بسياري از اهل سنّت مبتلا هستند؛ «عليم» است «بعلمٍ»؛ «حيّ» است «بحياتٍ»؛ «قدير» است «بقدرةٍ» كه قدرت، علم و حيات را زائد بر ذات بدانند.
دو برهان وجود مبارك حضرت در همان خطبه اول ـ در ساير خطبه‌ها هم هست، مخصوصاً در خطبه اول ـ اقامه مي‌كند و مي‌فرمايد: چرا «كَمَالُ الْإِخْلَاصِ لَهُ نَفْيُ الصِّفَاتِ عَنْهُ»؟ با اينكه صدر و ساقه آن خطبه, وصف خداي سبحان است؛ فرمود كمال اخلاص اين است كه خدا را وصف نكني، در حالی که تمام خطبه که وصف خداست! چطور «كَمَالُ الْإِخْلَاصِ لَهُ نَفْيُ الصِّفَاتِ عَنْهُ»؟ حضرت دو برهان در همان خطبه اقامه مي‌كند كه روشن مي‌كند منظور نفي صفات زائده است. فرمود: «كَمَالُ الْإِخْلَاصِ لَهُ نَفْيُ الصِّفَاتِ عَنْهُ» چرا؟ «لِشَهَادَةِ كُلِّ صِفَةٍ أَنَّهَا غَيْرُ الْمَوْصُوفِ وَ شَهَادَةِ كُلِّ مَوْصُوفٍ أَنَّهُ غَيْرُ الصِّفَةِ»، اين دو برهان است و دو حد وسط که مي‌فرمايد هر وصفي شهادت مي‌دهد كه من غير موصوف هستم. كدام وصف شهادت مي‌دهد كه من غير موصوف هستم؟ آن صفتي كه زائد بر ذات باشد شهادت مي‌دهد، آن صفتي كه عين ذات است كه چنين شهادتي نمي‌دهد. كدام موصوف شهادت مي‌دهد كه من غير از وصف می‌باشم؟ آن موصوفي كه ببيند اين صفت از خارج آمده «لِشَهَادَةِ كُلِّ صِفَةٍ أَنَّهَا غَيْرُ الْمَوْصُوفِ»، اين يك برهان؛ «وَ شَهَادَةِ كُلِّ مَوْصُوفٍ أَنَّهُ غَيْرُ الصِّفَةِ»، اين برهان دوم؛ دو برهان در اين‌جاست، تعدّد برهان به وسيله تعدّد اكبر و اصغر نيست، بلکه به وسيله تعدّد حدود وسطا است؛ اگر حدّ وسط متعدد بود، برهان متعدد است، چون حرف اول و اساسي برهان را حدّ وسط مي‌زند؛ اگر دو حدّ وسط بود، معلوم مي‌شود که دو دليل است. فرمود هر صفتي شهادت مي‌دهد كه غير موصوف است، كدام صفت شهادت مي‌دهد كه غير موصوف است؟ صفت زائد شهادت مي‌دهد. هر موصوفي شهادت مي‌دهد كه غير صفت است، كدام موصوف شهادت مي‌دهد؟ آن موصوفي كه صفت‌اش زائد بر آن باشد. پس كمال اخلاص در اين است كه صفات زائده را ما نفي كنيم، آن هم شود وحدت محض و ما هم شويم فاني؛ انسان فاني نابود نمي‌شود، چون نابودي نقص است، بلکه خود را نمي‌بيند:
تا فضل و عقل بيني بي‌معرفت نشيني *** يک نکته‌ات بگويم خود را مبين که رستي[28]
تنها مشكل ما و تنها دشمن ما خود ما هستيم، هيچ كسي در عالم با ما كار ندارد. شما بدترين مار سمي را ديديد در هند و مانند هند که عدّه‌اي آنها را بغل مي‌گذارند و در آغوش هم با هم مي‌خوابند. خيلي‌ها را ديديد كه چهل ـ پنجاه عقرب را در سر و صورتشان نگاه مي‌دارند. با مار مي‌شود كنار آمد، با عقرب مي‌شود كنار آمد؛ اما با اين نفس و غرور نمي‌شود كنار آمد. اين نفس و غرور تا آبروي ما را نبرد رها نمي‌كند، ما با چنين چيزي روبه رو هستيم. چه اين رسانه‌ها و چه غير رسانه‌ها نشان دادند که بعضي از بچه‌ها و بعضي از بزرگسال‌ها اين مار سمي كه با يك اشاره آدم را از پا در مي‌آورند، اينها را کنارشان مي‌گذارند و مي‌خوابند, اينها با آدم دوست مي‌شود. كم نبودند افرادي كه چندين مار و عقرب سر و صورتشان و در بدنشان بوده، مي‌شود با مار و عقرب كنار آمد؛ اما با اين غرور و خودخواهي؟! جنابعالي برتريد بايد بالا بنشينيد، من بالاترم بايد اينجا بنشينم، اين از هر مار و عقربي بدتر است. هر جا در شهر، غير شهر و روستا اختلافي هست ـ اختلاف يك سمي است ـ به واسطه همين است؛ من اين كار را بايد بكنم، چرا او اين كار را كرد؟ من بايد جلو بيفتم! اينكهوجود مبارك حضرت فرمود: «أَعْدَي عَدُوِّكَ نَفْسُكَ الَّتِي بَيْنَ جَنْبَيْك»[29] همين است که فرمود: بدترين دشمن همين نفس است. همين حرف‌هاي لطيف را در بعضي از بيانات سعدي در گلستان اشاره كرده است. اگر نبود اين حرف‌هاي اهل بيت(عليهم السلام) ـ ما در ايران شعرا داشتيم، ادبا داشتيم ـ چرا اين حرف‌هاي لطيف قبل از اسلام در ايران نبود؟ بالأخره اينها ايراني هستند و همه ما هم ايراني هستيم؛ نه در شعراي ما، در ادباي ما و در فصحاي ما, هيچ كدام نيامد. ايشان در گلستان دارد كه چرا رسول خدا فرمود: «أَعْدَي عَدُوِّكَ نَفْسُكَ»؟ براي اينكه اين سگي كه حمله كرده، پارس كرده، بيگانه است و دارد حمله مي‌كند، شما اگر يك تكه گوشت پيش او بيندازيد، اين چند دقيقه كه مشغول خوردن آن گوشت است شما را رها مي‌كند، ولو پنج دقيقه؛ اما اگر اين نَفس به انسان گفت که فلان نامحرم را نگاه كن! نگاه كرد، اين يك قدم جلوتر آمد. اين سگ اين يك لقمه را تا پنج شش دقيقه بخورد پارس نمي‌كند و كاري به آدم ندارد و آدم مي‌تواند رد شود؛ اما اين يك قدم جلوتر مي‌آيد. حرف سعدي اين است كه شما يك تكه كه پيش سگ بيندازي اين تا مشغول خوردن اين يك تكه گوشت است, شما را رها مي‌كند؛ اما اين نفس می‌گويد که برتر از او هستم و بايد بالا بنشينم؛ وقتي بالا نشستي يك قدم اين جلوتر آمد؛ اين هست كه مي‌فرمايد به هيچ وجه صلح پذير نيست: «أَعْدَي عَدُوِّكَ»، وگرنه كسي در عالم با ما كاري ندارد. الآن اين هفتاد ميليوني كه در مملكت هستند، هر كسي دشمن دروني خود را اصلاح كند مي‌شود بهشت. اين روايات نوراني را در امالي نقل كرد در حدود 28 روايت است که بسياري از اينها همان روايات مشهور هستند؛ مانند «أَنَا مَدِينَةُ الْعِلْمِ وَ عَلِيٌ بَابُهَا»[30] که جزء مشهورهاست؛ اما يكي دو روايت آن مشهور نيست. آن روايتی كه مرحوم صدوق(رضوان الله عليه) در امالي نقل كرد اين است كه حضرت فرمود: «أَنَا مَدِينَةُ الْحِكْمَةِ وَ هِيَ الْجَنَّةُ وَ أَنْتَ يَا عَلِيُّ بَابُهَا»؛[31] من در بهشتم, تو در بهشتي, نه اينکه بعدها مي‌رويم به بهشت; الآن در بهشتيم. در واقع اگر كسي اين دشمن دروني را رفع كند در بهشت است و در خاطرش وسوسه نمي‌كند كه چرا فلان‌كس جلوتر رفته، چرا من اين‌طور رفتم; من در عالم دارم زندگي مي‌كنم، كسي من را آفريده و گفته اين كار را انجام بده، من هم انجام مي‌دهم، چون با او حساب و كتاب دارم. مگر مسئول ديگران منم؟ مگر همه دنيا براي من خلق شد؟ مگر بهتر از من نيستند؟ من همين هستم! بنابراين ما يك دشمن داريم و آن غرور و خودخواهي است.
گر شود دشمن دروني نيست *** باكي از دشمن بروني نيست[32]
اميدواريم خدا همه ما را در سايه لطف خود نجات بدهد!
