< فهرست دروس

درس خارج فقه آیت الله جوادی

مبحث بیع

93/07/22

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: ربا
در جريان رباي معاملي ملاحظه فرموديد كه دو عنصر معتبر بود: يكي وحدت جنس «ثمن و مثمن» و يكي هم «مكيل و موزون» بودن آنها كه اگر «ثمن و مثمن» از يك جنس بودند و هر دو «مكيل و موزون» بودند و خواستند كيلي بفروشند يا وزني بفروشند با «تفاضل» جايز نيست، وگرنه رباست.
چند جهت در اين عنوان طرح شده بود: جهت اولي آن اصول اوليه بود كه مرجع نهايي است ;i اگر يك وقت ما نتوانستيم در بعضي از موارد جزئي حكم خاص آنها را استظهار كنيم، بايد به آن اصول اوليه مراجعه كنيم؛ مثل ﴿أَحَلَّ اللّهُ الْبَيْعَ﴾،[1] ﴿تِجارَةً عَنْ تَراضٍ﴾،[2] ﴿أَوْفُوا بِالْعُقُودِ﴾[3] و مانند آن. مرحله بعدي نصوص خاصه‌اي بود كه در باب ربا وارد شده بود، آن نصوص خاصه را ملاحظه فرموديد که سه طايفه بود:
طايفه اول مثال مي‌زد و مي‌گفت كه «ثوب» با «ثوبَين»، «شاة» با «شاتَين»، «بعير» با «بعيرَين» كه «تفاضل» اينها ضرر ندارد و خريد و فروش اينها ربوي نيست؛ اما ضابطه‌اي ارائه نمي‌كردند.
طايفه دوم ضابطه ارائه مي‌كرد؛ ولي كافي نبود؛ مثل اينكه مي‌فرمود در «معدود» ربا نيست در «مذروع» آن چيزی كه «ذرع» مي‌شود و «ممسوح» آن چيزی كه متر مي‌شود ربا نيست؛ اين يك كلي است, اما ضابطه عام ارائه نمي‌كند.
طايفه سوم طايفه‌اي بود كه ضابطه عام ارائه مي‌كرد؛ يعني هم لسان نفي داشت، هم لسان اثبات داشت، به صورت «موجبه» بود و به صورت «سالبه» بود كه جمع آن مي‌شود قضيه «مستثني و مستثني منه»كه فرمود: «لَا يَكُونُ الرِّبَا إِلَّا فِيمَا يُكَالُ أَوْ يُوزَن»،[4]اين چون قضيه استثنايي و حصر در آن هست دو پيام دارد: يك پيام «موجبه»؛ يعني در كالاهاي «مكيل و موزون» ربا هست و يك پيام «سالبه» كه در غير «مكيل و موزون» ربا نيست که اين ضابطه مي‌شود. بنابراين بعد از آن اصول اوليه ما سه طايفه از نصوص داريم كه از طايفه ثالثه ضابطه جامع دو طرف استفاده مي‌شود؛ يعني هر چه «مكيل و موزون» هست، در آن ربا راه دارد و هر چه كه «مكيل و موزون» نيست، در آن ربا راه ندارد. طائفه‌ها تا اين‌جا روشن بود و غالب اصحاب هم به همين روال سخن گفتند.
عمده آن است كه معيار «مكيل و موزون» بودن چيست؟ معمولاً قضايايي كه در نصوص آيه و روايت هست، اينها قضاياي شخصي نيست، مگر اينكه درباره شخص پيامبر(صلّي الله عليه و آله و سلّم) يك «قضيةٌ في واقعة» ذكر شود؛ نظير «شق القمر» يا فلان حادثه، وگرنه قضايايي كه در متون ديني هست، به نحو «قضيه شخصيه» نيست. عمده آن است كه آيا به نحو «قضيه خارجيه» است يا به نحو «قضيه حقيقيه»؟ غالباً هم در اصول ملاحظه فرموديد که مي‌گويند قضيه به نحو «قضيه حقيقيه» است, نه به نحو «قضيه خارجيه»، زيرا دين دو اصل را به همراه دارد: يكي كلّيت و ديگری دوام. كلّيت، يعني همگاني است و برای همه مردم هست؛ دوام، يعني هميشگي است. اگر اين دين كلي است؛ يعني «لجميع الناس» است و اگر دائم است؛ يعني هميشگي است، قضاياي آن بايد به نحو «قضيه حقيقيه» باشد; مثل «كلّ نار حارّه» كه اختصاصي به يك تاريخ معين، زمان و سرزمين مشخص نداشته باشد که غالب قضاياي ديني اين‌طور است. اينكه گفته مي‌شود حرام رسول خدا(صلّي الله عليه و آله و سلّم) «إِلَی يَوْمِ الْقِيَامَةِ»حرام است و حلالش «إِلَی يَوْمِ الْقِيَامَةِ»حلال است؛[5] يعني به نحو «قضيه حقيقيه» است. «قضيه خارجيه» آن است كه حكم روي موضوعي برود كه در آن عصر اين موضوع موجود بود، آن عصر و اين موضوع, اين حكم را داشت و مستحضريد كه «قضيه خارجيه» برهان‌پذير است و در قياس قرار مي‌گيرد، چون برهان‌پذير است و در قياس قرار مي‌گيرد, «قضيه خارجيه» آن‌طور نيست كه در بعضي از فرمايشات مرحوم آقاي نائيني وارد مي‌شد[6] كه سيدنا الاستاد نقدي داشت. [7] «قضيه خارجيه», مجموع چند «قضيه شخصيه» نيست؛ اگر هزار نفر در ميدان جنگ هر كدام به سببي از اسباب از بين بروند و كسي بگويد «كل من في العسكر قتل»[8] اين قضيه، «قضيه خارجيه» نيست. اينكه حكيم سبزواري(رضوان الله عليه) مثال زدند كه «كل من في العسكر قتل» و مانند آن، اين‌گونه از موارد را نمي‌گويند، چون هزار «قضيه شخصيه», يك «قضيه خارجيه» نمي‌شود. «قضيه خارجيه» آن است كه محمول واحد، براي موضوع واحد، به جهت واحده ثابت شود؛ مثل اينكه سيل يا زلزله‌اي آمده و مردم يك منطقه مُردند، اين برهان‌پذير است كه هر كدام از اينها در مسير سيل قرار گرفتند و هر كس كه در مسير سيل قرار بگيرد مي‌ميرد و اينها هم مُردند. اگر حادثه‌اي در ميدان جنگ پيش بيايد كه آن حادثه به تنهايي سبب قتل همه شود، اين قضيه «كل من في العسكر قتل», مي‌شود «قضيه خارجيه»؛ اما اگر كساني كه در ميدان جنگ‌ هستند يكي با تير، يكي با مين، يكي با تركش و يكي با حادثه ديگر كشته شود، اين هزار نفر با هزار عامل مختلف كشته مي‌شوند، اين هزار قضيه شخصيه مي‌شود که براي سهولت در تعبير مي‌گويند: «كل من في العسكر قتل»؛ اين نه برهان‌پذير است و نه در علوم معتبر است، براي اينكه هر كدام يك جهت خاص دارند. پس ما يك «قضيه شخصيه» داريم كه در علوم معتبر نيست، مجموع قضاياي شخصيه را هم «قضيه خارجيه» نمي‌گويند; يك «قضيه خارجيه» داريم كه در علوم معتبر هست، يك «قضيه حقيقيه» هم داريم كه معتبر هست كه محذوراتي دارد.
مرحوم محقق(رضوان الله عليه) بر خلاف انتظار اين نصوصي كه دارد «لَا يَكُونُ الرِّبَا إِلَّا فِيمَا يُكَالُ أَوْ يُوزَنُ »[9] را به نحو «قضيه خارجيه» معنا مي‌كند؛ يعني آنچه كه در عصر حضرت «مكيل و موزون» بود, آن مورد رباست و اگر قبل از آن حضرت يا بعد از آن حضرت «مكيل و موزون» شده، اين ربوي نيست. اين معمولاً يك شيء نادري است. يك وقت است صاحب شريعت، چيزي را به عنوان تعبد جعل مي‌كند؛ مثل اينكه در «كُر», پيامي دارد كه «كُر» اگر مساحت است، بايد در سه بُعد, سه وجب و نيم باشد و اگر وزن است بايد به فلان مقدار باشد، اين يك بيان نوراني تعبدي است و اين هم به صورت «قضيه حقيقيه» است، نه «قضيه خارجيه» که «الي يوم القيامة» است و اين‌جا خودش بيان كرد و تعبد كرد؛ اما يك وقت است كه بدون اينكه بگويد چه چيزی «مكيل» است و چه چيزی «موزون» است، فرمود هر چيزی «مكيل» است و هر چيزی موزون است, ربا در آن راه دارد. اين را به چه مناسبت شما مي‌گوييد هر چه که در عصر آن حضرت «مكيل و موزون» هست, ربوي است و اگر بعد از عصر آن حضرت چيزي «مكيل و موزون» شد ربوي نيست؟ و به چه مناسبت مي‌فرماييد هر چه در عصر آن حضرت «مكيل و موزون» بود, ربوي است ولو بعدها از كيل و وزن خارج شود که «معدود» يا «ممسوح» و مانند آن شود، اين را روي چه معياري مي‌خواهيد بگوييد؟ شايد در بعضي از كتاب‌هاي ديگر مرحوم محقق اين را به صورت «قضيه خارجيه» معنا نكرده باشد و به صورت همان «قضيه حقيقيه» كه متعارف است معنا كرده باشد؛ حالا مرحوم صاحب جواهر در بخش اول فرمايش خود كاملاً از اين دفاع مي‌كنند، البته دفاعيات مرحوم صاحب جواهر بايد كه صبغه علمي داشته باشد. ايشان اولاً آمدند فرمودند آنچه را كه محقق در متن شرايع[10] مي‌فرمايد كه اعتبار به عادت و زمانِ صاحب شرع است؛[11] يعني قضيه، «قضيه خارجيه» است؛ يعني آنچه در عصر آن حضرت «مكيل و موزون» بود, آن ربوي است و هر چه در عصر آن حضرت «مكيل و موزون» نبود, ربوي نيست، ولو بعدها «مكيل و موزون» شود. اين را كم‌كم از شهرت شروع مي‌كنند و به صورت اجماع درمي‌آورند و دو اجماع درست مي‌كنند: يكي اينكه اگر چيزي در آن عصر «مكيل و موزون» بود, رباست و يكي اينكه اگر چيزي در آن عصر «مكيل و موزون» نبود, ربا نيست. بعد اين اجماع مدعا را مي‌فرمايند ما خودمان تتبع كرديم و قابل تأييد هست، بعد با روايت شش باب شش[12] كه قبلاً آن روايت را يكي دو بار خوانديم که آن را مؤيد اجماع قرار مي‌دهند، در نتيجه اين اجماع را سرسبز مي‌كنند و مي‌گويند اين اجماع است. وقتي اين اجماع با اين تلاش و كوشش اين بزرگوار سرسبز شد، جلوي آن قاعده را خواهد گرفت. اگر كسي بگويد كه اين قاعده مقبولِ «لدي الفقهاء» كه «الاحكام تدور مدار الاسماء»[13]و «الاحكام تدور للعناوين حيث ما دارت»، اگر چيزي در عصر آن حضرت «مكيل و موزون» بود بعد از «كيل» و وزن خارج شد و «معدود و ممسوح» شد، چرا در آن ربا باشد؟! اين قاعده مي‌گويد حكم دائر مدار عنوان است، ايشان مي‌گويد ما به وسيله اين اجماع‌ها آن قاعده را تخصيص مي‌زنيم، البته اگر اجماع درست باشد، اجماع اماره است و آن هم اماره است، پس مي‌تواند تخصيص بزند. بعد مي‌گويند كه نيازي به تخصيص ندارد، اين تخصّصاً خارج است. چرا؟ براي اينكه اينكه مي‌گويند که «احكام تدور مدار الاسماء ثبوتاً و سقوطاً» و «تدور مع الاسماء حيث ما دارت»، برای آن‌جايي است كه تناسبي در كار باشد، اين‌جا كه تناسبي در كار نيست؛ مثلاً اگر بگويند «اكرم العالم» که از اين معلوم مي‌شود که «اكرام» براي عالم بودن اوست؛ حالا اگر علم از او رخت بربست و او ديگر عالم نيست يا بگويند «اكرم العادل» که از اين معلوم مي‌شود اكرام و كرامت مربوط به عدل اوست؛ حالا اگر عدل رخت بربست ديگر عادل نيست، به چه دليل اكرام ادامه داشته باشد؟! اين براساس تناسب هست؛ اين‌جا چون تناسبي در كار نيست، بنابراين نمي‌شود گفت كه «الاحكام تدور مدار عناوين»، پس يا تخصيصاً خارج است يا تخصصاً خارج است و از قاعده نبايد توقع داشت. ما هستيم و دو اجماع؛ حالا اين دو ـ سه اجماع مي‌گويد كه آنچه كه در عصر حضرت «مكيل و موزون» بود ربوي است و آنچه كه در عصر حضرت «مكيل و موزون» نبود، ربوي نيست؛ پس «الاحكام تدور مدار العناوين» برابر اين قاعده جاري نيست؛ ولي شما يك حرف ديگر هم داريد و مي‌گوييد اعتبار به زمان شريعت است و اگر بعدها اين «مكيل و موزونِ» عصر نبوي از «كيل» و وزن خارج شود و «معدود و ممسوح» شود باز هم در آن رباست. اين به چه مناسبت است؟ اين با «الاحكام تدور مدار العناوين» مخالف است و شما اين قاعده را از بين برديد؛ اما اثبات اينكه حالا كه «كيل» و وزني نيست, باز هم رباست، براي چيست؟ آن قاعده جلوي حرف شما را نمي‌گيرد، براي اينكه گفتيد يا تخصيصاً يا تخصصاً خارج است؛ اما اثبات اينكه اين شيئي كه اكنون ربوي نيست، اكنون كيلي نيست و اكنون وزني نيست, در آن ربا هست، به چه مناسبت است؟ مي‌گويند «للاستصحاب».[14]مي‌گوييم اين كالا در عصر حضرت رسول(صلّي الله عليه و آله و سلّم) ربوي بود، الآن هم «كماكان» که اجماع هم اين را تأييد مي‌كند. اگر اجماع هم نباشد, مرجع ما استصحاب مي‌شود. مشكل اساسي ما آن قاعده بود كه آن قاعده را از دو منظر تخصيص يا تخصّص از کار انداختيم؛ يا به وسيله اجماع از كار افتاد يا اين قاعده برای جايي است كه يك تناسبي در كار باشد و اين‌جا كه تناسبي در كار نيست.
مرحوم صاحب جواهر(رضوان الله عليه) فرمايشات طولاني و مفصلي دارند كه سخن از اين استصحاب تنها نيست، سخن از استصحاب قهقرايي هم هست. صاحب جواهر از آن فقهاي نامي بود كه اصول را در فقه به كار مي‌برد و در خيلي از موارد در آن‌جا كه لازم بود مي‌فرمود: «كما حرّر في الاصول»،[15] او يك فقيه مقتدري بود كه دستمايه‌هاي اصولي او از «اکرم العلماء» و «لا تكرم الفساق» نبود، او اگر يك عامي داشت، يك خاصي داشت، يك استثنايي داشت و يك مستثنايي داشت, با همين روايات فقهي مثال مي‌زد، نه اينکه كار فني كند كه اصول را خارج از فقه معنا و تفسير كند. آن اصولي ماهر «متضلّع»[16] در فقه، وقتي مي‌خواهد اصول تدريس كند، اصول تحرير كند و اصول تبيين كند، با «اكرم العلماء» و «لا تكرم الفساق» مثال نمي‌زند كه فن اصول اين شود، بلکه با رواياتي كه مربوط به فقه است مثال مي‌زند; مثلاً مي‌گويد در آن روايت عام بود، در آن روايت خاص بود که تخصيص خورده و حكم آن چنين است. غالب اين بزرگواراني كه «متضلّع» در فقه هستند و اصول را براي فقه مي‌خوانند، آن را فن جدا مطرح نمي‌كنند؛ مثل اديبي است كه كاري با آيات و روايات ندارد، وقتي مي‌خواهد فاعل و مفعول معين كند با «ضرب زيدٌ عمرواً» معين مي‌كند و آن‌جا كه مي‌خواهد بگويد اسم «كان», «مرفوع» است و خبر «كان», «منصوب» است, «كان زيدٌ عالماً» را معين مي‌كند؛ اما آن اديبی كه در خدمت قرآن است، فوراً يك آيه مي‌آورد يا يك روايت مي‌آورد؛ مانند «كان الله قديرا» كه اين ادبيات را در متن قرآن مثال مي‌زند كه هم اين شخص اديب شد و هم در خدمت آيات قرآني بود, يا با حديث نهج‌البلاغه يا با ادعيه صحيفه سجاديه مثال می‌زند. آن اديبي كه مي‌داند ادبيات را براي چه بخواند، به دنبال «كان زيدٌ شاعراً» نيست، بلکه به دنبال «كان الله عليماً قديرا» است؛ يعني تمام مثال‌هاي حروف «مُشبه بالفعل»، «كان ناقصه» و در همه افعال که دو مفعولی می گيرند را از آيات و روايات استفاده مي‌كند كه اين هم ادبيات است و هم آيات و روايات است و هم پشتوانه علمي دارد. شما مستحضريد که عرب قبل از قرآن, يك كتاب ادبيِ عربيِ مدوّن نداشت, اصلاً ادبيات بعد از آمدن قرآن پيدا شد; آنها يك ادبيات سينه به سينه‌اي داشتند. يك حرف بسيار لطيفي برخي از مفسّران ما دارند كه فخر رازي[17] هم از همين قبيل است؛ در ذيل آيه ﴿لا تُلْقُوا بِأَيْديكُمْ إِلَى التَّهْلُكَةِ﴾[18] را ملاحظه كنيد، اين حرف بسيار شيريني است كه مفسرين گفتند و ايشان هم دارد. مستحضريد كه ثلاثي مجرد، «فَعَلَ, يَفعَلُ», «فَعل» دارد، «فِعل» دارد، «فُعل» دارد، به اين وضع‌ها آمده است؛ اما «تَفعُلِه» بر مصدر ثلاثي مجرد نيامده است يا «فَعَلَ , يَفعِلُ, فَعل» آمده; مثل «ضَرَبَ, يَضرِبُ, ضَرب» يا «عَلِمَ, يَعلَمُ, عِلم» آمده، «فِعل»، «فَعل»، «فُعل» آمده که اينها مصادر ثلاثي مجرد هستند؛ اما مصدر ثلاثي مجرد «تَفعُلِه» باشد، اين را عرب نقل نكرده است. ايشان مي‌گويد كه شما اين ﴿لا تُلْقُوا بِأَيْديكُمْ إِلَى التَّهْلُكَةِ﴾ «هَلَكَ, يَهلِكُ, تَهلكةً»، «تَهلُكِه» كه در لغت عرب استعمال نشده است.
حرف لطيف بزرگان كه فخر رازي هم از جمله آنهاست اين است که مي‌گويند شما مگر قبلاً يك كتاب عربيِ ادبي و قانونِ مدوّن داشتيد كه الآن به آن استدلال مي‌كنيد؟! اين حرف را از كجا مي‌گوييد؟ شما چيزي نداشتيد. اگر يك كتابِ عربيِ ادبيِ مدوّن يا قوانين ادبي مدوّن داشتيد، بله مي‌توانستيد چنين بگوييد. شما از چهار عرب اين را شنيديد و از چهار عرب آن را شنيديد، اينكه علم نيست. به چه دليلي شما مي‌گوييد ما «تَفعُلِه» نداريم؟ چون دستتان خالي است و از طرفي وقتي براي شما ثابت شد كه قرآن معجزه است، اصلاً حق اين حرف را نداريد، ثابت شد که اين معجزه است, اين «كلام الله» است; شما از كسي كه متن قانون از اوست قانون مي‌خواهيد؟! بله، اگر قبل از قرآن, ادبيات عرب بود، حوزه علمي عرب بود و كتاب‌هاي مدوّن عربي بود، بله شما حق داريد بگوييد كه ما «تَفعُلِه» نداريم؛ اما چه داشتيد كه «تَفعُلِه» نداريد؟! اسم و فعل و حرف را هم كه وجود مبارك حضرت امير براي شما تبيين كرد كه اسم و فعل و حرف چيست،[19] ادبيات را اينها راه‌اندازي كردند، نحو و صرف را اينها راه‌اندازي كردند، فصاحت و بلاغت را اينها راه‌اندازي كردند؛ شما مسموعاتي داشتيد، مسموعات كه علم نيست. شما اينها را شنيديد و خيلي چيزها را نشنيديد، اينها را داشتيد و خيلي از چيزها را هم نداريد. بنابراين شما حق چنين اشكالي نداريد. اين حرف خيلي حرف شيرين و لطيفي است؛ در عين حال كه حرف عميق علمي است، حرف شيريني هم هست.
مرحوم صاحب جواهر(رضوان الله عليه) يك فقيه متضلّعی بود كه حرف‌هاي اصولي آن را در فقه و با فقه همراه مي‌كرد و در خيلي از جاها دارد: «كما حرّر في الاصول»، اين‌جا هم از همان موارد است كه «كما حرر في الاصول». آن‌ کسی كه كاري با فقه ندارد و اصول براي او يك فن است، چون هميشه دستمايه فقهي ندارد و سلطنتي نسبت به روايات و آيات ندارد، تمام مثال او در عام و خاص «اكرم العلماء و لا تكرم الفساق» و اين محدوده‌هاست؛ اما صاحب جواهر اين‌طور نيست. ايشان مي‌فرمايند كه اينكه گفته شد «احكام تدور مدار العناوين مدار الاسماء ثبوتاً و سقوطاً»، آن برای جايي است كه بين حكم و موضوع تناسبي باشد،[20] اين‌جا كه تناسبي در كار نيست به چه مناسبت حكم دائر مدار عنوان باشد؟ چون حكم دائر مدار عنوان نيست و ما شك داريم كه با رفتن عنوان, حكم هم مي‌رود يا نه، استصحاب مي‌كنيم. اين عصاره بخش اول فرمايشات مرحوم صاحب جواهر است. بخش‌هاي بعدي فرمايش ايشان كه استصحاب قهقرايي و مانند آن است، آنها را جداگانه بايد مطرح كرد و نقد آنها هم جداگانه است.
اما نقد اين بخش اول, چنين است که اولاً حمل قضيه بر «قضيه خارجيه» متعارف نيست، چون با اصول كلي دين هماهنگ نيست «الا خرج بالدليل»؛ نظير همان «لِبنه» و خشتي كه در روايات آمده است که ارتفاع «مسجَد» نمازگزار, آن‌جا كه نمازگزار سجده مي‌كند، «موقِف» پيشاني او و جِبهه اوست، با آن‌جايي كه مي‌ايستد, به قدر يك «لِبنه» باشد.[21]
«لِبنه» كه خِشت است و نه آجر، آن روز وقتي بررسي كردند ديدند كه قطر اين خِشت, چهار انگشت است، بعد هم نصوص ديگر اين چهار انگشت را تأييد كرد. اينكه مي‌گويند به قدر يك خشت، خشت‌ها در عصر و «مصر»ها فرق مي‌كند؛ بعضي از جاها بيشتر از چهار انگشت است و بعضي از جاها كمتر از چهار انگشت است، اينكه معياري ندارد; اين برابر «قضيه خارجيه» تنظيم شده است و نه «قضيه حقيقيه»؛ لذا آن كلمه چهار انگشت را همه تنظيم كردند که اين چهار انگشت مي‌شود «قضيه حقيقيه»، وگرنه آن «لِبنه», «قضيه خارجيه» است، چون خشت در هر جايي به اين قطر نيست؛ اما وقتي اين روايت وارد شد كه به قدر يك «لِبنه» باشد، فوراً بررسي كردند ديدند كه اين چهار انگشت «أَرْبَعِ‌ أَصَابِعَ‌ مَضْمُومَات»[22] هست که گفتند چهار انگشت بايد باشد، اين مي‌شود «قضيه خارجيه» و شاهد هم دارد؛ اما در مسئله نصوص كه دارد: «لَا يَكُونُ الرِّبَا إِلَّا فِيمَا يُكَالُ أَوْ يُوزَنُ»,[23] به چه مناسبت «قضيه خارجيه» باشد؟ وقتي شما نداشتيد, زير ادعاي اجماع شما هم آب بسته است، براي اينكه با داشتن سه طايفه از نصوص، شما مي‌توانيد ادعاي اجماع تعبدي كنيد. بسياري از افراد از همين روايت مطلب يكساني را فهميدند، اينكه اجماع نيست. با بودن اين سه طايفه از نصوص, شما مطلبي را كه در كتاب‌هاي فقهي آمده را فرموديد اين اجماع است؟! خير! برداشت همه يا اكثري اين بزرگواران از نصوص همين است. در چه فضايي شما ادعاي اجماع مي‌كنيد؟ و از طرفي هم چون اين اجماع تعبدي نيست و «محتمل المدرك» است، توان آن را ندارد كه قاعده را تخصيص بزند. حال مسئله تخصّص مانده است؛ مسئله تخصص در جايي است كه گفتيد كه تناسب بايد باشد؛ بله، تناسب بايد باشد; لکن اصلاً اين‌جا، جاي تعبد است؛ مگر با آن طرف خود تناسب دارد؟! نه شما مي‌توانيد در بُعد اثباتي و در قسمت «موجبه», تناسب را ثابت كنيد و نه در بُعد سَلبي مي‌توانيد تناسب را ثابت كنيد. در مسائل عرفي, هم بُعد اثباتي تناسب دارد و هم بعد سلبي تناسب دارد؛ اگر گفتند «اكرم العادل»، ثبوت كرامت براي او تناسب دارد، سلب كرامت از فاسق تناسب دارد و تا زماني كه عادل هست «اكرم» جاي اوست و زماني كه عدالت رخت بربست «اكرم» جا ندارد که تناسب است، براي اينكه اصل حكم با موضوع در تناسب است؛ اما اين‌جا ربا در گندم و جو هست و در اجناس ديگر نيست, چه تناسبي دارد؟ شما نه توان آن را داريد كه در نقش اثباتي تناسب را ثابت كنيد و نه در بخش سلبي، جای تناسب نيست؟ آن‌جا كه شما مي‌گوييد نيست، مگر در اثر تناسب مي‌گوييد نيست؟ آن‌جا هم که مي‌گوييد هست، مگر در اثر تناسب است؟ اگر سؤال كنند كه چرا در «معدود و ممسوح» ربا نيست، مي‌گوييد «لست ادري»، چون تعبد است. اگر سؤال كنند چرا در «مكيل و موزون» رباست؟ مي‌گوييد «لست ادري»؛ چون تعبد است. اصل موضوع، موضوع تناسبي و عرفي نيست تا شما بگوييد آن‌جا تناسب است و اين‌جا تناسب نيست. بنابراين اگر اين‌چنين است، ظاهر قضيه, «قضيه حقيقيه» است و نه «قضيه خارجيه» و دو اشكال اساسي متوجه فرمايش ايشان است: يكي اينكه قضيه، «قضيه حقيقيه» است و نه «قضيه خارجيه»؛ «قضيه حقيقيه» هم چيزي است كه «الي يوم القيامة»، در هر جايي، در هر زمان و زميني شيئي مكيل يا موزون بود، ربوي است و قسمت سلبي آن چنين است كه «الي يوم القيامة», در هر عصر و مصري, چيزي «مكيل و موزون» نبود، ربوي نيست؛ خواه آن چيزی كه ربوي هست، سابقاً «معدود و ممسوح» بود و هم اكنون «مكيل و موزون» است و خواه آنها كه ربوي نيستند، سابقاً ربوي بودند و الآن چون از «كيل» و وزن خارج شدند ربوي نيستند. اين چهار مطلب چنين است که چيزي كه قبلاً «مكيل و موزون» بود، «و فيه الرباء»؛ الآن «مكيل و موزون» نيست، «ليس فيه الرباء»؛ چيزي كه قبلاً «مكيل و موزون» نبود، «لم يكن فيه ربا»؛ الآن «مكيل و موزون» است «و فيه الرباء»، چون حكم «يدور مدار العنوان»؛ اينكه نظير مسئله «كُر» نيست كه تعبد خاصی در آن باشد كه بايد سه وجب و نيم باشد؛ نص خاصي و تعبد مخصوصي در اين زمينه نيامده است. بعد شما برگرديد سيره و قصه انبيا را هم نگاه كنيد، اختصاصي به حضرت ندارد و به انبياي ديگر ندارد. درباره زندگي خود پيغمبر(صلّي الله عليه و آله و سلّم) را نگاه كنيد که او چگونه وارد فضاي مكه و مدينه شد؛ او با دست پر نيامده كه بگويد «ايها الناس» من كه نبي هستم، براي شما قانون آوردم كه چه چيزی «مكيل» و چه چيزی «موزون» هست, با اين وضع كه نيامده است. وقتي وارد صحنه زندگي مكه شد، هر چه مردم «مكيل» مي‌دانستند, او هم «مكيل» مي‌دانست و هر چه مردم «موزون» مي‌دانستند، او هم موزون مي‌دانست؛ هر چه را مردم «مكيل و موزون» نمي‌دانستند، او هم «مكيل و موزون» نمي‌دانست؛ با مردم، مثل مردم معامله مي‌كرد، حرف تازه‌اي كه نياورد. مگر حضرت فرمود چه چيزی «مكيل» و چه چيزی «موزون» است؟ حضرت وقتي وارد شد، چه در مكه و چه در مدينه, مثل مردم زندگي كرد. آيا در اين زمينه بيان تازه‌اي داشت كه چه چيزی «مكيل» و چه چيزی «موزون» است؟ يا عنوان «كيل» و وزن را عنوان «مشير» قرار داده باشد؟ چنين كاري که نكرده است، بلکه مثل ديگران معامله مي‌كرد، اگر مثل ديگران معامله مي‌كرد و نفرمود چه چيزی «مكيل» و چه چيزی «موزون» است و نفرمود عنوان «كيل» و وزن, عنوان «مشير» به اجناس است, بلکه فقط فرمود: «لَا يَكُونُ الرِّبَا إِلَّا فِيمَا يُكَالُ أَوْ يُوزَنُ»، ما چه حق داريم بگوييم که اگر چيزي بعدها «مكيل و موزون» شد باز ربا ندارد؟ به چه مناسبت؟! «احكام تدور مدار العناوين» را شما تا كجا مي‌خواهيد ساقط كنيد؟ اگر چيزي «بالفعل» الآن «مكيل و موزون» است، چرا در آن ربا نيست؟ بگوييد كه چيزي كه در عصر حضرت «مكيل و موزون» بود، آن معيار است که تازه به حرف اول خود برگشتيد. حضرت وقتي وارد صحنه زندگي چه در مكه و چه در مدينه شد، در اين زمينه حرفي نياورد که چه چيزی «مكيل» و چه چيزی «موزون» است, بلکه مثل مردم با كالاها معامله و رفتار مي‌كرد. هر چه را كه مردم «مكيل» مي‌دانستند، آن حضرت هم «مكيل» مي‌دانست و هر چه را که مردم «موزون» مي‌دانستند، او هم در معاملات موزون مي‌دانست. اين‌طور نبود كه براي «كيل» و وزن, يك «حقيقت شرعيه» قائل شده باشد؛ بله، براي «كُر» يك «حقيقت شرعيه» هست، اين‌جا را همه ما قبول داريم؛ «كُر» يك «حقيقت شرعيه» است كه اين «معتصم» است منفعل نمي‌شود، يك؛ «مُطهِّر» کالاهای نجس هم هست، دو؛ اين تعبد خاص است كه چقدر بايد وزن يا مساحت آن باشد؛ اما درباره «كيل» و وزن ربوي كجا ‌چنين فرمايشي فرمود؟! وقتي حضرت وارد زندگي شد، مثل توده مردم زندگي مي‌كرد. بررسي سيره آن حضرت اين نتيجه را مي‌دهد كه حضرت مانند ديگران، رفتار و معاملات او از همين قبيل بود. بنابراين او نه براي «مكيل» بودن شيئي ضابطه آورد و نه براي «موزون» بودن شيئي. تا اين‌جا استدلال‌هاي مرحوم صاحب جواهر قابل جواب هست، البته فرمايشات بعدي ايشان همچنان هست كه يكي از آنها استصحاب قهقرايي است كه در اصول مطرح است و ايشان اين‌جا مطرح مي‌كنند. ايشان در جلد 23, صفحه 362 به بعد اصراري دارند كه بفرمايند به نحو «قضيه خارجيه» است، گرچه اسم «قضيه خارجيه» را هم نمي‌برند و قاعده را مي‌فرمايند كه تخصيص است, اولاً; تخصص است, ثانياً و تخصيص‌ آن هم به وسيله همين اجماع صورت مي‌گيرد و اگر هم كسي بگويد كه تعليق حكم بر وصف در اين‌جا نشان آن است كه «الحكم يدور مدار العنوان»; مي‌فرمايد در جايي است كه تناسب‌ آن معلوم باشد،[24] يا يك توجيه ديگري هم مي‌كنند که مي‌فرمايند: «أو لأن المراد منها زوال الحكم عن الفرد الفاقد للوصف من اصله لا الذي تلبس به ثم زال عنه»[25] که اين هم راه ديگری است. مي‌فرمايد كه اين قاعده «الاحكام تدور مدار العناوين» سه جواب دارد:
جواب اول اين است كه به وسيله اجماع تخصيص خورد.
جواب دوم آن است كه بر اساس تناسب حكم و موضوع، اين قاعده برای جايي است كه يك تناسب ويژه‌اي بين حكم و موضوع باشد و اين‌جا كه تناسبي بين «مكيل و موزون» بودن با ربا نيست.
جواب سوم آن است كه اينكه ما مي‌گوييم اگر حكم زائل شود باز به «مكيل و موزون» استصحاب مي‌كنيم و اصل بر رباست، با اين قاعده «الاحكام تدور مدار العناوين حيث ما دارت» مخالف نيست. شما مي‌گوييد اگر چيزي در عصر حضرت «مكيل و موزون» بود، الآن «مكيل و موزون» نيست، ديگر ربوي نيست. چرا؟ براي اينكه «الاحكام تدور مدار العناوين» و اين شيء الآن «مكيل و موزون» نيست و بنابراين ربوي نيست. مي‌گوييم اين قاعده برای جايي است كه اصلاً «مكيل و موزون» نبوده، هم اكنون هم «مكيل و موزون» نيست و ربا در آن نيست، نه اينكه قبلاً «مكيل و موزون» بود و الآن «مكيل و موزون» نيست، قاعده اين را شامل نمي‌شود. اينكه شما تفسير كرديد قاعده نشد؛ قاعده مي‌گويد «تدور مدار الاسماء حيث ما دارت»؛ يعني وقتي كه عنوان «كيل» و وزن بود، حكم ربا داشت؛ وقتي «مكيل و موزون» نيست، حكم ربا ندارد؛ معناي قاعده اين است، نه اينكه اگر چيزي قبلاً «مكيل و موزون» بود و الآن «مكيل و موزون» نيست, مشمول اين قاعده نباشد; اين را شما از كجا مي‌گوييد؟ اين وجه سومي كه ايشان ذكر مي‌كنند، براي اينكه قاعده معارض نيست، اين است. وجه اول كه فرمود از راه اجماع تخصيص است كه آن درست نبود؛ وجه دوم كه مي‌گويد چون تناسب ندارد, آن هم درست نبود؛ وجه سوم اين است كه «أو لأن المراد منها»؛ يعني مراد از اين قاعده, «زوال الحكم عن الفرد الفاقد للوصف من اصله لا الذي تلبس به ثم زال عنه»؛ اين قاعده‌اي كه مي‌گويد «الاحكام تدور مدار الاسماء و العناوين»، مي‌گويد اگر چيزي فاقد اين عنوان بود «من الاصل» که اصلاً مكيل نبود و اصلاً موزون نبود، در آن ربا نيست، نه اينكه اگر چيزي قبلاً «مكيل» بود، قبلاً «موزون» بود و قبلاً در آن ربا بود، اكنون كه «كيل» و وزن بودن از او گرفته شد، باز هم ربا در آن نيست. پس اين قاعده مي‌گويد كه چيزي كه اصلاً «مكيل و موزون» نبود، در آن ربا نيست؛ ناظر به جايي نيست چيزي كه اصلاً «مكيل و موزون» بود؛ ولي هم اكنون نيست; اين هم تفسير هم نارواست چون اصلاً «تدور مدار العناوين» همين است؛ يعني هر وقتي كه اين عنوان صادق باشد، حكم بر آن هست و وقتي اين عنوان صادق نباشد، حكم بر آن نيست. چرا شما مي‌گوييد اين برای چيزي است كه اصلاً نداشته باشد؟! البته خود ايشان تا آن‌جا كه ممكن است مي‌خواهند متن را توجيه كنند، البته بعدها نقدي هم دارند. اين توجيهات سه‌گانه مرحوم صاحب جواهر هيچ پايه‌اي ندارد، نه اجماع پايه‌اي دارد، نه اين سه توجيهي كه براي قاعده كردند درست است و نه با سيره حضرت سازگار است، زيرا حضرت وقتي وارد شد در مكه يا مدينه در كار اقتصادي مردم دخالت كرد؟ در اوضاع دخالت كرد؟ در اوزان دخالت كرد؟ در پيمانه‌ها دخالت كرد كه چيزي را چه چيزي «مكيل» باشد و چه چيزي «موزون» باشد. هر طور كه مردم معامله مي‌كردند حضرت هم معامله مي‌كرد. بنابراين ما حقيقت شرعيه در «كيل» نداريم، حقيقت شرعيه در وزن نداريم. اين طايفه ثالثه كه دارد «لَا يَكُونُ الرِّبَا إِلَّا فِيمَا يُكَالُ أَوْ يُوزَنُ» به نحو «قضيه حقيقيه» باقي است. حالا برسيم به ساير فرمايشات صاحب جواهر و همچنين آن استصحاب قهقرايي، ببينيم راهي براي توجيه فرمايش ايشان هست يا نيست.


[16]لغت‌نامه دهخدا، «پرشده و آکنده، و سير و سير شده، مجازاً پر از علم و دانش». .

BaharSound

www.baharsound.ir, www.wikifeqh.ir, lib.eshia.ir

logo